این « فیل پاگلین »
برباد رفته است ...
اقتصاد و وضعیت پولی آمریکا مانند کشتی تایتانیک در حال خوردن به یک صخرۀ عظیم یخی است و نگه داشتن آن شاید غیر ممکن باشد ...
« 600 بیلیون دلار در سال کسر تراس بازرگانی »
نگران نباشید ، زیرا اطلاع ازین جریان میتواند تمام افراد جامعه و سرمایه گذاران را در مقابله با این برخورد سخت آماده کند که علاج واقعه را قبل از وقوع باید کرد .
قبل از ورود به این بحث یک سوال ساده طرح می شود اینکه اگر قرار باشد 50000 دالر و یا معادل آن طلا به شما بدهند و اجازه داشته باشید که پس از پنج سال آنرا بفروشید ، کدام یک را انتخاب می کنید ؟ شاید بیش از %75 از تحلیل گران و اهل سرمایه ، طلا «gold » را انتخاب کنند . چرا ؟ برای پاسخ به این سوال لازم است به اتفاقات مهم و کلیدی گذشته در سیاست اقتصادی و پولی آمریکا نگاهی انداخته و بدقت بیشتر وضعیت جاری اقتصادی را زیر ذره بین قرار دهیم .
تأسیس بانک فدرال و تولید یک ملت مقروض The Federal Reserve System :
در سال 1913 یک دستگاه دولتی با عنوان Federal Reserve ویا Fed. تأسیس شد که بتواند سیستم پولی آمریکا را تحت نظارت و کنترول قرار دهد و در واقع سیاست پولی آن کشور را در جهت کنترول حجم پول و تورم به عهده بگیرد . هنوز سه سال از تأسیس بانک فدرال «Fed » نگذشته بود که رییس جمهور آن وقت آمریکا « ویلسون » اعلام کرد که « من بطور نخواسته و ندانسته کشور خود را خراب کرده ام . یک ملت بزرگ صنعتی امروز بوسیله یک سیستم اعتباری اداره می شود . »
اکنون که 94 سال از تأسیس Fed می گذرد ، شمت فرایندی از اقتصاد دانان و تجزیه و تحلیل گران پولی و مالی هشدار مشابهی را مطرح میکنند و اذعان میدارند که آمریکا امروز تبدیل به ملتی شده که یک سیستم اعتباری آنرا کنترول میکند . با حجم سرسام آور هزینه ها و تراز منفی تجارتی و کسر بودجه عظیم ، آمریکا روز به روز بحرانی تر میشود و بسیاری معتقد اند که حجم بدیهی ها به ساده گی قابل کنترول نخواهد بود .
آیا هنوز باید فکر کنیم که آمریکا یک ابر قدرت اقتصادی است ؟
و یا شاید اقتصاد آن به مانند یک کشتی در دریای بدیهی های خود به آهستگی در حال غرق شدن است :
اگر بخواهیم رد پای بدیهی های انبوه آمریکا را دنبال کنیم و به گذشته بر گردیم ، متوجه می شویم که سر چشمۀ آن به ایجاد بانک فدرال بر میگردد که در سال 1913 تأسیس شد .
ریچارد راسل می گوید که : اکثر مردم و حتی بسیاری از نماینده گان مجلس نمیدانند که این دلار ها از کجا می آیند و چگونه و بر چه ضابطه ای چاپ میشوند . هر وقت دولت آمریکا نیاز به پول دارد ، بانک شروع به چاپ اوراق قرضه « اوراق خزانه کوتاه و بلند مدت » میکند . زمانی که این اوراق به دولت بازگردانده میشوند ، خزانه داری مؤظف است که این اسناد را بازپس گیرد و در مقابل آن چک صادر کند و پرداخت نماید . این عمل کار دولت را راحت میکند و میتواند آزادانه و به هر میزان که لازم است پول چاپ کند و بر اساس سیستم اعتباری از مردم و سایر کشورها وام بگیرد . در 1913 این سیستم اعتباری به مردم آمریکا و مجلسین فروخته شد و از آنجا که در قانون اساسی آمریکا برای آن جایی وجود نداشت ، دولت تصمیم گرفت که Fed یا بانک فدرال را در قالب یک بانک خصوصی تأسیس نماید . در آمریکا هنوز بسیاری از مردم فکر میکنند که فدرال رزرو « Fed » یک بانک خصوصی است که در واقع بازوی اجرایی دولت در سیاست پولی اوست . در حالیکه قضیه برعکس است و در واقع Fed یک آژانس دولتی است که در قالب بانک خصوصی ایجاد شده است تا بتواند از محدودیت قانون اساسی عبور کند و مغایرتی با اصول قانون اساسی نداشته باشد . از زمان تأسیس بانک فدرال آمریکا در سال 1913 تا کنون ، قدرت خرید دلار %95 نزول کرده است . اکثر مردم آمریکا تصور میکنند که بانک فدرال قدرت کنترول را دارا است ، در حالیکه باید بطور یقین اظهار کرد که چنین امری مصداق ندارد . مردم بخاطر دارند که در دهه 1980 ، بانک فدرال نتوانست تورم را کنترول کند و نرخ های بهره دو رقمی و 20 در صدی در مملکت جاری بود . مطمیناً هیچ یک از سیاستمداران آمریکایی چنین نرخ بهرۀ را مطلوب نمیدانست و مسلماً بانک فدرال برای مهار تورم تمام سعی خود را نمود ، اما هیچیک از تدابیر پولی آن نتوانست جلو تورم را بگیرد .
بنابه شهادت تاریخ ، تمام پول های کاغذی عاقبت از بین میروند و آثار آنها را میتوان در موزیم ها جستجو نمود .
اگر قرار باشد برای نسل آیندۀ خود ثروتی را برجای گذاریم ، بهتر است به سراغ دارایی هایی برویم که دارای ارزش واقعی باشند و مانند دلار یک کاغذ بدون پشتوانه نباشند .
بانک فدرال که یک سیستم اعتباری را تجویز و اجراء میکند ، موجب شد که از 1913 تا 1971 ، روز بروز پول بیشتری چاپ گردد و قدرت خرید دلار روبه کاهش گذارد . گرچه هنوز برای دلارهای منتشره در آن دوره ، ذخایر طلای دولت پشتوانۀ خوبی بود و این دلارها با پشتوانه طلای ذخیره شدۀ خزانه حمایت میشد اما در سال 1971 رییس جمهور وقت آمریکا ریچارد نکسن با این واقعیت روبرو شد که دولت پول زیادی را چاپ کرده است و روانۀ بازارهای جهان نموده و در واقع ولخرجی کرده است و دیگر کارایی خزانه نمیتواند چنین حجم عظیم پول در گردش را حمایت کند . لذا در فکر چاره اندیشی دست به یک حرکت بسیار پر اهمیت اقتصادی و تاریخی زد که به عقیده بسیاری از صاحب نظران اقتصادی و مالی نقطۀ عطفی در اقتصاد آمریکا و سیاست های پولی و مالی دنیا بود .
تا قبل از سال 1971 ، دلار آمریکا بسیار قدرتمند محسوب میشد، زیرا در واقع به پشتوانۀ طلا عمل میکرد، لذا هر کسی به آن اعتماد داشت و چنانچه دلار می خرید ، خیالش راحت بود که درواقع میزانی از طلای ذخیره دولت را بروی کاغذی به اسم دلار خریده است، اما در همان دوران برای بار اول فرانسوی ها افشاء کردند که آمریکا به میزان پول در جریان خود طلا ندارد و حجم دلار موجود در بازار های جهانی به مراتب بیشتر از ارزش ذخایر طلای دولت است . و شروع به بازگرداندن دلار های خود نمودند و ذخایر طلای آمریکا رو به کاهش گذاشت . دولت نیکسون در شرایط بسیار بحرانی قرار گرفته بود و در آن هنگام بهترین مشاوران اقتصادی او به راه حلی جدید رسیدند و نیکسون در ماه اکتبر سال 1971 اعلام کرد که ازین به بعد دولت آمریکا طلا را پشتوانه دلار خود نمیداند . در واقع « استاندارد طلا » که تا آنزمان پشتوانه اکثر پول های جهان محسوب میشد، جایگاه خود را از دست داد و دلار آمریکا بدون پشتوانه به حیات خود ادامه داد و به تدریج اعتبار آن در سطح ملی و بین المللی کاهش یافت و قدرت خرید آن طی زمان روبه تنزل گذاشت . امروز دیگر دلار های آمریکایی وابسته به یک نظام پرنوسان و استوار بر ارادۀ سیاستمداران آمریکایی است . امروز بدیهی های آمریکا به سطح غیر قابل قبولی از دیدگاه اقتصادی رسیده است . و مادام که بدیهی ها رو به افزایش روند ، اعتبار دلار آمریکایی در سطح ملی و بین المللی رو به کاهش می گذارد . هنگامیکه مردم توجه بیشتری به بدیهی های دولت آمریکا بکنند و حجم بدیهی های آنرا در حال افزایش ببینند ، به تدریج جای دلارهای خود را با سایر ارزها یا دارایی های ملموس وواقعی تر عوض میکنند .
به این عقیده در جریان تبدیل دلارهای آمریکا به دارایی های معتبرتری که قدرت نقدینه گی نیز داشته باشند تنها دو راه به نظر میرسد، یکی آنست که آنرا با ارزهای معتبر دیگر کشورها تعویض کنیم و راه دیگر آنست که اقدام به خرید طلا بنماییم که در واقع « ارز بدون مرز » است .
دولت مقروض آمریکا در شرایط امروز برای اداره امور کشور چارۀ جز چاپ پول بیشتر ندارد و هرچه دلار بیشتری به جامعه تزریق شود، قدرت خرید آن کاهش بیشتری می یابد . بطور اصولی ، تمام دولت ها در عمل دارای چک سفید امضاء میباشند و هر هزینۀ را که بخواهند از طریق چاپ بیشتر انجام میدهند و از آنجا که ستاندارد طلا به عنوان پشتوانۀ برای ارز کشورها ، دیگر مصداق ندارد، چنانچه کشوری هزینه هایش از کنترول خارج و به ورطۀ بدهکاری بیفتد ، عاقبت کارش بسیار اسفناک خواهد بود ، که تورم عارضه اول آن خواهد بود . متأسفانه تاوان ولخرجی های بدون پشتوانه دولت را مردم آمریکا داده و خواهند داد . زیرا از سال 1971 که ستاندارد پشتوانه طلا منسوخ گردیده است ، قدرت خرید دلار رو به کاهش بوده و پس انداز مردم نیز قدرت خرید واقعی خود را از دست داده است . درحالیکه طلا نه تنها توانسته خود را طی این دوران حفظ کند بلکه قدرت خرید آن نیز بخوبی افزایش یافته است . در سال 1971 میتوانستیم یک اتوموبیل Ford را با 83 اونس طلا « 2900 دلار » خریداری نماییم ، امروز با همین مقدار طلا نه تنها میتوانیم یک اتوموبیل را خریداری کرد ، بلکه مصرف بنزین یکساله آن را نیز میتوان از همین محل تأمین نمود .
پس از منسوخ شدن « سیستم طلا پشتوانه یی » ، دولت نیکسون دستگاه مالیاتی کشور را در عمل پشتوانه دلار آمریکا قرار داد .
امروز هر کشوری که طلب های خود را دنبال کند، فشار آن به جامعه آمریکایی و به مردم برمیگردد و مردم هستند که بایستی تلاش کنند تا این پول از وضع بدی که دارد بدتر نشود . ریچارد راسل میگوید که وقتی بازار سهام در سال 2000 دچار مشکل شد، در آن هنگام گفتیم که گمان نمیرود Fed بتواند جلوی این جریان را بگیرد.
خانم آیدن می گوید : یک اوقیانوس از دلار وارد سیستم شد که آثار تورمی اش تازه شروع به نمایش کرده است . افزایش بی رویه پول همیشه علت تورم بوده است و خواهد بود . تورم در حال افزایش است و نهایتاً شرایط به سمتی خواهد رفت که تمام اهل فن مجبور خواهند بود در تعامل این تورم مقاومت کنند و به نظر نمی رسد چیزی بهتر از طلا بتواند تأثیر این شرایط تورمی را خنثی کند . این واقعیت که طلا در چند سال گذشته افزایش شدیدی داشته است ، صرفاً یک تصادف نیست، بلکه افزایشی قابل انتظار بوده است که اهل فن و سرمایه داری از دیر باز منتظر آن بوده اند و میدانند که کار کاهش ارز دلار هنوز ادامه دارد و دیر یا زود دلار آمریکا قدرت خرید خود را بطور غیر منتظره ای از دست خواهد داد .
طلا آخرین مرجع محافظت در مقابل تورم است و همیشه توانسته است در چنین شرایطی سرعت افزایش ارزش آن از میزان تورم پیشی بگیرد . مردمی که در حال پس انداز دلار هستند ، ممکن است با یک تراژدی روبرو شوند که هرگز در عمر خود آن را تجربه نکرده اند . صاحب نظران متقد اند که بهترین راه برای مصؤن ماندن ثروت ، جاگزینی دلار با فلزات گرانبهایی چون طلا و نقره است . کشور هایی مانند چین و روسیه و هند و برخی دیگر به تدریج ذخیره دلاری خود را کاهش میدهند . ارزش طلا و نقره و فلزات گرانبها که در طول تاریخ ذخایر فزیکی نامیده شده اند افزایش میابد . آمریکا دچار مصیبتی شده است که میزان بدیهی هایش از کنترول خارج است . کسر پرداخت های تجارتی و بودجه و حساب جاری کشور سطح بحرانی دارند .آقای Doug Casey نویسنده و تجزیه و تحلیل گر اقتصادی جهان می گوید که :
آمریکا در حال حاضر حدود 600 بیلیون دلار در سال کسر تراز بازرگانی دارد . به بیان دیگر حدود 2 تریلیون دلار در دست غیر آمریکایی هاست و زمانی میرسد که هر کسی با عجله می خواهد خود را از مهلکه نگهداشته دلار بیرون بکشد و آن زمان است که فاجعه اتفاق می افتد . بسیاری از اقتصاد دانان دنیا معتقد اند که چنانچه این دلار های گسترده در سراسر جهان بخواهند به خانه برگردند ، تورمی سرسام آور که جهان آن را به خود ندیده است اتفاق خواهد افتاد و همه را حیرت زده خواهد کرد .
اقتصاد آمریکا به سوی یک صخره عظیم یخی در حرکت است و دیری نمی گذرد که این برخورد اتفاق خواهد افتاد .
داکتر محمود گنابادی
مشاور ارشد بانک شاهی کانادا
Mahmoud Gonabadi PH.D. Finance
Fellow of Canadian Securities Institute, FCSI
Canadian Investment Manager, CIM
Financial Manager Advisor, FMA
Financial Planner, PFP
Certified Senior Advisor, CSA
شبانی « pastorship » ، و دولت ....
یونانیان و رومیان با تصور خدا یا شاه به عنوان رهبر ، به عنوان شبانی که رمۀ گوسفندان در پی او روان است ، آشنا نبودند . میدانیم که بعضی استثنا ها وجود داشت ، اوایل در آثار هومر ، و بعد در برخی از متون در امپراتوری سفلا ، استثنا ها بوده ، بطور تقریبی می توان گفت که استعارۀ رمه در نوشته های بزرگ سیاسی یونان یا روم دیده نمی شود .
اما در جوامع باستانی مشرق زمین « مصر و آشور و یهودیه » چنین نیست . فرعون ، شبانی مصری بود و حتی به عنوان جزء از مناسک در روز تاجگذاری ، عصای سرکج گله داری به او داده می شد . « شبان آدمیان » یکی از القاب شاهان بابل بود . اما خدا نیز شبانی بود که آدمیان را به چراگاه رهنمون می شد و رزقشان را تأمین می کرد . در یکی از سروده ها در نیایش رَع چنین می آید :
« ای رَع که هنگامی که آدمیان جملگی به خواب می روند تو بیداری و مراقبی ، تو که آنچه را برای گَله خوب است می جویی ... »
خدا و شاه بآسانی به یگدیگر ربط داده می شوند . زیرا هر دو یک نقش به عهده دارند . رمه ای که از آن مراقبت می کنند یکی است ، و آفریده گانِ شبانِ بزرگ ، یعنی خداوند ، به شاه شبان سپرده می شوند . در یکی از ادعیه آشوری ، به شاه اینگونه خطاب می شود :
« یار نامدار چراگاهها ، ای تو که تیماردار زمینی و به آن روزی میرسانی ، شبان هر فراوانی و نعمت . »
ولی ،عبرانیان بودند که مضمون شبانی را توسعه دادند و عمق بخشیدند ، منتها با این خصلت بسیار ویژه که خدا ، و تنها خدا ، شبان قوم خویش است . فقط یک استثنای مثبت در مورد داؤود وجود دارد که بنیادگذار پادشاهی است و یگانه کسی که از او به نام شبان یاد می شود ، زیرا خدا کار فراهم آوردن رمه را به وی واگذارده است .
البته استثناهای منفی نیز وجود دارند : شاهان خبیث و زشت کرداری که همواره به چوپانانِ بد تشبیه می شوند ، زیرا رمه را می پراگنند و می گذارند از تشنه گی بمیرد و پشم آن را تنها برای سود جویی می چینند . یگانه شبان راستین « یهوه » است که قومش را شخصاً و تنها به دستیاری پیامبرانش هدایت می کند .
در مزامیر [ داؤود در تورات ] آمده است :
« تو قوم خویش را همچون رمه ای به دست موسی و به دست هارون هدایت کرده ای . »
در بخش تضاد موضوع با اندیشۀ یونانی و اینکه چه اهمیتی در اندیشه و نهاد مسیحی پیدا کرده اند ، ذیلاً اشاره می شود .
1- شبان بر رمه قدرت می راند ، نه بر زمین . البته قضیه احتمالاً بمراتب پیچیده تر از این است ، اما به طور کلی رابطۀ میان خداوند و زمین و آدمیان غیر از روابط در میان یونان است . خدایان یونانی صاحب زمین بودند ، واین مالکیت اولیه مناسبات آدمیان و ایزدان را تعین می کرد . برعکس ، درینجا رابطۀ خداوندِ شبان با رمه داری جنبۀ اولی و اساسی است . خدا به رمه اش زمین می بخشد یا وعدۀ آن را می دهد .
2- شبان رمه را گِرد می آورد و راهنمایی و رهبری می کند . البته این تصور در اندیشۀ یونانی وجود دارد که رهبر سیاسی باید صلح و صفا را در شهر جانشین دشمنی ها ، و یگانه گی را بر تعارض حاکم کند . اما شبان افراد پراگنده را گردهم می آورد ، و آنان به شنیدن صدای او که میگوید « من سوت می زنم و همه را دور هم جمع میکنم » ، گِرد می آیند . برعکس ، به محض ناپدید شدن شبان ، رمه متفرق می شود . به عبارت دیگر ، حضور شبان و عمل مستقیم او سبب به وجود آمدن رمه است . اما آنچه قانونگذار مهربان و نیک اندیش ، سولون ، پس از رفع تعارضات از خویش به جای می گذارد ، شهری نیرومند است با قوانینی که آن را قادر میسازد بدون او نیز پایدار بماند .
3- نقش شبان ، ضامن رسته گاری رمه است . البته یونانیان نیز می گفتند خدا شهر را نجات می دهد ، و پیوسته اعلام می کردند که رهبر لایق و با کفایت مانند سکانداری است که کشتی را از تصادم با صخره ها حفظ می کند . اما نحوه ای که شبان رمه را محفوظ می دارد ، تفاوت می کند . مسأله فقط به نگهداری و نجات همه ، همه با هم ، هنگام نزدیک شدن خطر محدود نیست . مسألۀ مهربانی دایم و انفرادی و نهایی « یا هدفمند » مطرح است . می گوییم مهربانی دایم ، زیرا شبان غذای رمه را تأمین می کند و هر روز مواظب است که رمه گرسنه و تشنه نماند . از خدای یونانی خواسته می شد که زمین حاصلخیز و محصول فراوان برساند ، نه اینکه روزانه رمه را بپروراند . می گوییم مهربانی انفرادی چون شبان مراقب است که همۀ گوسفندان ، یعنی یکایک آنها ، گرسنه نباشند و محفوظ بمانند . بخصوص در نوشته های متأخر عبری بر اینگونه قدرت مهرآمیز نسبت به فرد فرد تأکید رفته است . در تفسیری بر « سفر خروج » [ تورات ] توضیح داده می شود که چرا یهوه موسی را به شبانی رمه اش برگزید ؟ برای اینکه او رمه را گذاشت و به جستجوی گوسفندی رفت که گم شده بود .
و سر انجام می گوییم مهربانی نهایی « یا هدفمند » که به هیچ وجه اهمیتش از بقیه کمتر نیست ، زیرا شبان هدفی برای رمه در نظر می گیرد . رمه یا باید به چراگاهی مطلوب هدایت شود یا به آغل باز گردانیده شود .
4- تفاوت دیگر در این است که قدرت راندن « وظیفه یا تکلیف » است . رهبر یونانی بالطبع میبایست با توجه به منافع همه تصمیم بگیرد ، و اگر نفع خویش را مقدم می داشت ، رهبری بدی بود . اما تکلیفی که بر عهده داشت تکلیفی جلیل بود ، زیرا حتی اگر در جنگ از جان خود می گذشت ، این فداکاری را چیزی بی نهایت گرانبها ، یعنی جاودانه گی ، جبران می کرد . پس او هیچ گاه بازنده نبود . بر عکس ، مِهر شبان بسیار به « ایثار –devotedness » نزدیک است . هرچه شبان می کند با نظر کردن در صلاح رمه است . دغدغۀ دایم او جز این نیست . وقتی رمه می خوابد ، او بیدار و مراقب است .
مضمون مراقبت مهم است و دو جنبۀ ایثارگری شبان را نمایان می کند . نخست ، او دست به عمل میزند ، کار میکند و از خود مایه می گذارد به خاطر آنها که خوراکشان از او است و در خوابند . دوم ، او بر آنها نگهبان است ، به آنها توجه می کند و هر یک را از نظر می گذراند . شبان باید رمۀ خویش را جمله گی و فرد به فرد بشناسد . نه تنها باید بداند که چراگاه هایی خوب کجاست و به قوانین فصول و سایر امور معرفت داشته باشد ، بلکه باید نیاز های خاص هر فرد را بداند . در یکی دیگر از تفسیر های خاخامها بر « سفر خروج » ، صفات موسی در مقام شبان چنین وصف شده که او هر گوسفندی را به نوبت به چرا می فرستاد . اول ، جوانترین را تا نازکترین چمنها را بچرند ، بعد بزرگتر ها و سپس پیرترین را ، چون می توانستند حتی از خشنترین علفها تغذیه کنند . قدرت و اختیار شبان مستلزم توجه فردی به یکایک گوسفندان است .
اینها همه فقط مضامینی در متن های عبرانی است که با استعارۀ خداوندِ شبان و رمۀ مرکب از قوم او ربط پیدا می کند .
این ها فقط مشتی مضامین است ، مضامینی بظاهر یا حتی به حقیقت متناقض که مسیحیت در قرون وسطا و عصر جدید بدانها بسیار اهمیت داد . از میان همۀ جوامعی که در تاریخ وجود داشته اند ، جوامع ما ، یعنی آنها که از پایان روزگار باستان و در غرب قارۀ اروپا گام به عرصۀ هستی گذاشتند ، شاید از همه پرخاشجوتر و متجاوزتر و کشور گشاتر بوده اند و استعدادی برای مبهوت کننده ترین خشونتها ، چه با خودشان و چه با دیگران ، بروز داده اند . بسیاری تشکل های سیاسی مختلف ابداع کردند . ساختار های حقوقی خویش را چند بارعمیقاً دگرگون ساختند . فراموش نکنیم که همین جوامع بتدریج به تکنولوژی غریبی به منظور قدرت ورزی تکامل بخشیدند که بر طبق آن با اکثریت وسیع آدمیان به سان رمه و با عده ای انگشت شمار همچون شبان رفتار میشد ، و بدین ترتیب سلسله مناسبات پیچیده و مداوم و متناقض نما و عجیب میان آنان برقرار کردند .
بدون شک ، در طول تاریخ چنین چیزی یگانه و شگفت انگیز است . روشن است که توسعۀ « تکنولوژی » برای ادارۀ آدمیان ، ساختار های جامعۀ باستانی را عمیقاً مختل کرد .
ادامه دارد ...
درشناخت کوچی ها
کوچیگری آهنگ تجاوز وبانگ تهاجم است
(مردم شناسی)
بقلم : بیژنپور آ. آبادی
نگرش تحلیلی بر هویت تاریخی کوچیها :
کوچیگری بازمانده ی دوران بیدادگری در فرهنگ زورگویی طایفه سالاری این سرزمین است . کوچیها گروه اجتماعی نبوده ا ند؛ سپاه تهاجم وتجاوز برای جانشینی بودند. برخی طوایف پشتون در دوران تسلط ازبکهای ترکستان، وظیفه ی شبانی آنهارا بر عهده داشتند. دردوران امپراطوری امیر تیمور کورگانی، طایفه یی بودند که در حواشی پیشاور و مملکت هند وستان که با گرمی عادت یافته بودند و بدستور ترکتباران به وظایف نگهداری حیوانات و رمه داری می پرداختند، این گروههای مردمی برخی از طوایف همین پشتونهای دوسوی خط دیورند بودند .
ترکان آسیای میانه و احفاد امیر تیمور، در نوبتهای گوناگون بر اقلیم پهناور خراسان حاکم بودند. بابری های هند در تداوم سیاست امیر تیمور (امپرا طور) با وسعت بیشتر و قدرت رهبری خویش برای برخی از طوایف حاشیه نشین در اطراف کوههای سلیمان و مناطق شرقی امروز افغانستان رمه داری و شبانی را سپرده بودند. از آن هنگام پشتونهای هوشیار و نشسته در کمین اقتدار، خودرا با منطقه مساعد برای مالداری و دهقانی در شمال، مرکز وغرب منطقه آشنا کردند.
پس از سقوط تیموریها و بابریها، پشتونها تنها قومی بودندکه، در جنبش پیر روشان و سرکشیهای گاهگاه ایشان از ترکان مقتدر، بسیج شده بودند. این قوم جوان وآشنا با پیچیدگیهای منطقه در حوزه ی شرق و جنوب افغانستان امروز، جانشین قسمتهایی از قلمرو آن دو سلسله ی زورمند و مسلط بر بخش عظیمی ازآسیا شد. جانشینان شیبانیها، صد البته که در منصب رمه داری برای (ازبکها) بلد شده بودندکه، کدام مناطق برای رمه داری و گله پروری مساعد است، همانگونه که فهمیده بودند، کدام استقامتها برای دهقانی و زراعت فراهم است .
ازهمان دورانی که پشتونها در جایگاه بابری و احفاد امیر تیمور بر قسمتی از ترکستان تسلط یافتند ، برنامه کوچاندن مردم بومی و جانشین کردن قبایل حاشیه نشین را در تحت پروژه های سرکوب مقاومت با بهانه سازیهای حکومت تباری خویش، در دستور اجرا گذاشتند . یادمان باشد که سلطان محمود شوهر خواهر احمدخان ابدالی حکمران شمال درحکومت او بود؛ او بود که سپاهیان خویش را در شمال جانشین برخی بومیهای منطقه نمود. او مقررداشت، هرکسیکه بر ضد دولت افاغنه در قلمرو اختیارات و تحت فرمان او مشکلی ایجاد کند، از وطنش محروم خواهد ماند.
در اثر آن فرمان و اقدام عملی برای تحقق آن مردم محل را عصبانی میکردند تا حرفی بگویند و اقدامی بکنند، آنگاه بدستور حاکم و بر اساس فرمان صدر دولت (دولت احمد خانی) جایداد شخص، ملکیت و دارایی، زن و زندگی اش از او گرفته میشد و خودش را اعدام ویا ظاهراً تبعید میکردند. هنگامیکه فهمیدند، این برنامه روبراه است پروژه خودرا توسعه دادند. و با گذشت روزگار بیشتر مسلط میشدند. تا اینکه در دوران امیر دوست محمد وفرزندش شیر علیخان نیز همان فرمان و حکم دولت تطبیق مییافت.
با ظهور امیر عبدالرحمن سنت دودمانی، تحول روبه بالا یافت و جانشین کردن از حالت تحت شرایط به فرمان باز و بدون بهانه بدل شد. عبدالرحمن در نوبت اول که افضل پدرش حاکم تخته پل بود و علیه شیر علیخان مبارزه مینمودند، بخش عظیمی از مردم پشتون نشین جنوب و حاشیه شرق را بنام سپاهیان در گیر با امیر (شیر علیخان) در شمال جابجا میکردند. پیش از عبدالرحمن و هم در دوران خود او، مجازات مردم شمال از طرف این میراث داران حکومت، دوباره شدت یافت.
به بهانه اینکه فلان امیر محلی برضد نیروهای او اقدامی کرده است، مردمان محل و منطقه ی آن امیر بومی را بگونه ی دسته جمعی مجازات مینموند. ابتدا تمام مردم را جریمه سنگین مینمود تا مردم ناراحت وعصبانی شوند و واکنش نشان بدهند، آنگاه برای سرکوب موج مخالفت مردم به لشکر تحت فرمان خود دستور میدادند که بروی مردم آتش بکشایند. بدینگونه جنایات آن حیوان درنده (عبدالرحمن) باعث میشد، تا مردم دربرابر تجاوزگری او سر برندارند و از ملک و دارای بگذرند و جان بقصد جای دیگری بسلامت ببرند. ملک و جایداد شخص فرار شدگان ویا بستگان او بصورت فرمان در اختیار پشتونهای همراه او قرار میگرفت.
کوچیها دراین دوره به مقاصد دشواری دست یافتند. رمه های مردم را بزور گرفتند، زن و فرزندان مردم را کنیز و غلام ساختند و قتل عام را رواج دادند. قندهاریها، هلمندیها، جنوبیها و مردم مشرقی بالنوبه شانس آنرا یافته بودند که جانشین مردم بومی شوند و درهماندم ملک و دارایی آنهارا غصب کنند و خود را مالک تمام الاختیار در همان روستا و شهر و منطقه میخواندند. یک درصد از پشتونهای شمال بصورت طبیعی ودر طی یک برنامه همزیستی با مردم ساکن شمال نشده اند، بلکه به همین شیوه آمده اند و جای دیگران را گرفته اند .
آنها با اجبار جاگیر مردم و با زور مالک ملک مردم و با استبداد قاتل مخالفان سیاست حاکم بودند و هستند . بروشنی میدانیم که آرمان گذشته هنوز در سینه ی آنها و نسلهای آینده ی ایشان زنده خواهد بود، دلیل اقتدار گرایی و برابری ستیزی پشتونهای افغانستان ناشی از همان طبیعت غاصب و زور مشربی در آنهاست. تا هنوز یک نفر از همه پشتونها ی افغانستان نتوانسته است به حقیقت این ماده ی تاریخ نگاه صادقانه داشته باشد و اعتراف کند که جبر واکراه بزرگی در شمال بر مردم انجام شده است، کما اینکه بدل میگویند:
ایکاش امیران و لشکریان پیش و پس از امیر عبدالرحمن، یک تن غیر پشتون را در شمال زنده نمی گذاشتند تا امروز از شر وجود آنها بیغم میبودیم ... !
اما کوچیها هویت ملی نیافته اند !
کوچیگری ازنهاد اجتماعی و نفس گروهی بودن که پروسه تشکل جامعه وبخشی از آن باشد؛ منبعث نیست. این جماعت در سپاه امیر یا در کنارباغیان و سپاهداران تاغی علیه حکومت کابل و پیش از آن سرباز و خدمکار بودند. پس از مدتی این سپاهیان دلبستگی می یافتند تا در بهترین موقعیت های شمال جاگزین و متمکن شوند. آنانی که جانشین دیگران میشدند، مالک دارای آنها نیز بودند. باید بیان شود که خشونت کوچیها در نقاط مختلف به درجات گوناگون دربرابر مردم بومی اجرا میشد. مثلا در برابر مردم هزاره و ساکنان کوهستانهای مرکز خشونت آنها اندازه نمی پذیرفته است. هرچه میخواستند میکردند وهیچکس حق نداشت بر آنها اعتراض بگیرد !
زنگ کاروان و آهنگ رفت و گذر و سیر وسفر کوچیها در شبهای بهار و روزهای پاییز، برای مردم هزارستان (مناطق مرکزی افغانستان) و برای مردم شمال هم دل انگیز است و هم وهم انگیز. هیچکسی تا هنوز نخواسته است به برنامه کوچیگری و حفظ فرهنگ بیابانگردی توجه عاملانه کند. این فرهنگ خونین و پرتنش دیرین؛ آهنگ تجاوز و بانگ تهاجم است. تاریخ کوچیگری اعتبار جهانی ندارد، این پدیده از دست آوردهای خشونت ودشمن خویی برخی طوایف است که، در پی سیاستهای تهاجمی و تجاوزی آنها به هویت نا استوار برخی نا قلان و جانشینان پیدایی یافته است.
هر سال شش ماه (اعتبار از آغاز ماه ثور تا پایان ماه میزان) کشتگاه و علفچر مردمان محل بطور اعم و مردم هزاره بگونه اخص، در افغانستان مرکزی ازسوی کوچیها تلف و بی ثمر میشد. مدافعان کشته میشدند، مقاومتیان توسط سپاه و لشکر سرکوب میگردیدند و متکی به فرمان امیر عبدالرحمن و اسلاف ایشان، زن و فرزند هزاره به غنیمت گرفته میشد و همان بود که آه در بساطش نمیماندند و رمق در حیاتش. هنوز جناب روشنفکر پشتون با خود گنده بینی و علف دماغ میگوید ، پس کوچیها کجا باید میرفتند ؟!
بلی انصافاً کوچیها به کجا باید میرفتند؟ جواب این پرسش را از هزاره ها بپرسید، از مردم ترکستان بپرسید، از اطرافیان بدخشان بپرسید وبالاخره از هرکسی که انسان باشد بپرسید! براحتی جوابتان میدهد کاش توان قناعت دادن شما در صلاح انسانزاده ها میبود. جواب آنها همیشه اینست که :
کوچیها به همانجایی برگردند که آمده اند ! این نه تهاجم است، نه تجاوز است و نه دشمنی؛ این پاسخ و منش هزاره ها دقیقاً انسانی ترین روش در تمکین مقام انسانی و حق و منزلت دیگران است. کوچیها در برابر مردم بدخشان نسبت به هزاره ها خشونتگری کمتر داشته اند. دلیلش لطف آنها نبوده است، مشکل آنها دوردست بودن بدخشان و کوهستانی بودن آن برای سرکوب مردم توسط سربازان و خادمان ایشان بوده است. در بدخشان نیز ناروایی و بی مهری کمی نکرده اند، در سالهای 1320 و پس از آن بزرگترین مشکل مردمان دامنه ها وارتفاعات هندوکش و بویژه هزارستان تا کوههای بدخشان همین رفت و گذر کوچیها و خشونت ناشی از سیر و سفر آنها بود.
نخستین مفهوم از واژه های " ستم ملی" و " بیعدالتی" حکومت قومگرا به معنای سیاسی ودرک اجتماعی آن، حدود سالهای 1270 خورشیدی برابر با 1850 میلادی (دوران امیر دوست محمد خان و برادران و فرزندان او) واندکی پیش و پس از آن بودکه به ادبیات بیانی و گفتاری مردم رسوخ نمود. این فرهنگ ناروایی و تبار گرایی بگونه بیمار و بیقرار آن هماورد نام این تحمیلی " افغانستان " به این سرزمین است. بدیهی است که پیش از آن نیز بیعدالتی و ظلم و ستمگری و ناروایی بسیار میشده است، اما معنای سیاسی یافتن و سیاسی شدن این واژگان دردوران مدرنیسم اروپا و توتالیتریسم جانگور آسیا یی در زندگی مردم دهقان و شهری ما ته نشین شد.
هرچند که تداوم خشونت و بیمارخویی امیران فاسد و سلاطین بیمایه اندیشه نا برابری و بی مروتی را در روان مردم و در جامعه مسلط نموده بودند، مگر تداوم آن در همین جامعه سنتی افغانستان نیز حوصله گیر و مقاومت بر انگیز شد. جنبشهای " ستم زدایی" و " ضد استبدادی " یکصد سال پیش از امروز به سازمان مقاومت وبر اندازی امارت و سلطنت میراثی در میان مردم بدل شد. همینجا میخواهم بیان کنم که اندیشه های " ستم ملی " اگر با بدخشی ویاران فکر مسلط یک سازمان سیاسی شده است، با آغاز اندیشه مشروطیت سیاسی شده بود.
بزرگان و نمایندگان مردم در پارلمان آنزمان هرروز درخواستهای خویش مبنی بر حل مشکل آنها با کوچیهارا به میز کار پادشاه و صدر حکومت پیشنهاد میکردند، شاه که فرمان پدر و نیاکان خویش را بدیده قدر مینگریست، با خوش رفتاری و نوعی چانه زنی اخلاقی به حکومت هدایت میداد که مطابق دستور قانون اساسی و بر طبق فرامین پادشاهی با مردم رفتار وسلوک خوب شود. این پادشاه شتر مرغی هرگز ندانست که درخواستهای مردم، روش و سلوک حکومت نبود، سرنوشت دهقانی و زراعت و مالداری آنانی بود که در تحت فشار کوچیها بودند.
بخش عظیمی از ناقلان و نافیان بومیان در این جایگاهها، همین شبانهای کوچی و درگذر بودندکه باعث میشده اند با بومیها درگیر شوند و با بی توجهی به امور زراعت و علفچر مردم در بهار و تابستان صد ها کیلومتر راه را طی کنند و با رمه و گله و مواشی خویش رفت و گذر داشته باشند. در غرب مملکت، در افغانستان مرکزی (غرجستان یا هزارستان) و در شمال جلگه ها وارتفاعات مساعدی وجود دارد که هم در بهار وهم در تابستان بهترین محل برای نگهداری رمه ها و گله ها وچراندن مال و حیوانات شیری میباشد. مردمان محل به این ارتفاعات که زمین وکشتگاه آنهاست، قسمتهایی را نیز بعنوان مالچر و ایلگاه اختصاص میدهند .
دشواریهای برامده ازاین سیاست نابکار دولتهای وقت، تنشها و آشفتگیهای فراوانی میان اقوام غیر پشتون با کوچیها آفریده است. کوچیها نیروی تداوم سیاست خونریز انه امیران قومگرا و متجاوز در حق و صلاحیت دیگران هستند. آنها ازسوی رهبران و مسولان دولتها تحریک میشدند تا عملا به تجاوزگری بپردازند و خشونت و تبهکاری را بیا موزند. آنها تحت همین بهانه همواره مسلح بودند، درحالیکه مردم غیر پشتون و غیر کوچی به جرم داشتن چاقو نیز محاکمه و مجازات میشدند. صدها نفر از مردم محلی بنام یاغی و باغی و آزار دهندگان کوچیها مورد عذاب عالم قرار میگرفتند و مبنی بر فرمان حکومتهای دلقک و تلخک آن روزگار زندانها از وجود جوانان و مردان پاسدار حریم و پیرامن پر بود .
کوچیها ماده نخست پروژه بحران هستند !
دریک بررسی شتابناک با توجه به پیامد حضور و عبور قافله ی کاروان کوچیها در دامنه و فراز کوهها ودره های هندوکش، که از هرات تا پامیر امتداد دارد، به مسایلی روبرو میشویم که از کف زندگانی و حیثیت و شرف مردم می گذرند. در نظام گویا پیرو دموکراسی امروز کشور ما که با حمایت کاروانهای غرب همراهی میشود، نیز همان پیش آمد و برخورد ی را با مردم انجام میدهد که بهترش را امیر عبدالرحمن اجرا مینمود. هیچ صدر اعظم غیر پشتون نیز قادر نشده است چشم بسته ی خویش را بگشاید و لااقل برای حرف حق چهار سخنی با رییسان نظام و سلطانهای ناکام در میان بگذارد .
کوچیها بحران آفرین، ثبات شکن، مشکل ساز و تعریف ناشده هستند. مگر این از مهمترین مشکلات جامعه نیست که گروهی از مردم بنام کوچی در بی سرنوشتی سرنوشت خویش، سرگذشت خونریز و مردم ستیز داشته اند؟ آنها خود تعین نکرده اند که بیقرار و نا متمکن بر هر در و جری سرگردان باشند. این امیران و پادشاهان جبار و قبیله سالار بوده اند که با هر اقدام ننگین خویش، برای امروز پشتونها بعنوان یکی از اقوام اساسی در افغانستان، مشکل ناسازگاری و نا برابری آفریده اند .
هرگز نمیتوان قوم پشتون را برای این بازیها ی سرداران پوچ مغز و ناکس نا سزا گفت و یا به کوچیها اهانت کرد که دربرابر مردم بومی از خشونت استفاده کرده اند. باید سیاست ظالمانه و غیر انسانی حکومتهای نا کارآمد و قبیله یی قومگرا و تمامیت خواه ستمگررا نکوهش کرد. معنای این سخن آن نیست که سرکوب هزاره ها، قربانی شدن مردم بومی، رنجهای برامده از خشونت حکومتهای پلید وناروای قومی در مردم را برای سرنوشت سرگردان کوچیها بباد فراموشی بسپاریم. همین تهاجم مسلحانه و خشونت آمیز کوچیها در تحت حمایت حکومت کنونی برضد مردم هزارستان میتواند سرو ته سریال استبداد و آدمخوارگی دوران پیش از امروز را برتابد .
بیگمان یک امر علمی را نیز میتوان پذیرفت که، پشتونها بدلیل خشونت خویی و زشت رفتاری حاکمان ایشان با سایر اقوام وتبار مردمی در افغانستان، روان نا برابری و تفوق طلبانه یافته اند، با بی عدالتی و برتری خواهی خو کرده اند، برای احترام و ارتقای خویش به حقوق دیگران بی حرمتی و تجاوز نموده اند، به منظور دوام حکومتهای بی ماهیت و استبدادی خویش وهمچنان برای سرزنش و سرکوب دیگران به بیگانه ها پناه برده اند. این علامتها واین ناروایی روانی آموزه ی روزگار است و طبیعت ناسازگاری آنها نیز ازهمین موجبات سرشار شده است.
با بیان بالا و شناخت اندک از رنج فراوانی که تاریخ معاصر افغانستان از آن سرشار است، میتوان به نتیجه گیری و تلخیص ماهیت این مانه پرداخت. اهم و اعم این یاد داشت بر آن متکی نیست و نخواهد بود که به مردم پشتونتبار این سرزمین سوء سخن و بی احترامی باشد. مسلماً شنیدن یک چنین بیانی برای درس خواندگان پشتون اندکی نا ملایم و دشوار است، اما تمکین به حقیقت نیز توانایی و بزرگی می طلبد. با حفظ احترام نسبتهای قومی همه گروههای انسانی در افغانستان، میباید عملکرد کوچیها را شدیداً تقبیح نمود و تلفات و خسارات، سرگردانی و ضایعات مردم هزاره در این حادثه ی تهاجم مسلحانه از سوی کوچیهارا نیز دلیل مسلم جان نثاری و پایداری هزاره ها در امر حراست از قلمرو و ملک و دارایی آنها دانست.
داعیه حق خواهی هزارستانی ها نه تنها مسلم و ثابت است، بلکه دفاع از زمینهای زراعتی و دامنه های مالچر در سراسر افغانستان مرکزی حق انکار ناپذیر ایشان است. پشتبانی از هزارستانیها به معنی جانبداری خاص از یک قوم ویا تبار قومی در افغانستان نیست، این مساله در تاریخ این سرزمین بعنوان رگه ی خونین و ننگین بر پیشانی نام افغانستان است. جنبش روشنفکری و نیروهای آزاده و ملی افغانستان یقیناً دولت را عامل اصلی نا بسامانی و راهرو اندیشه های امیر عبدالرحمانی می شناسد. این مشکل نه حقوقی است و نه سیاسی، این تجاوز است و پاسخش مجازات متجاوزان !
چند مساله بعنوان مشکلات مهم تاریخی سرزمین ما، با نام افغانستان و با امیر عبدالرحمن پیوند ناگسستنی دارند، و چند مورد دیگر به بازیگران پیشین و پسین این سرزمین. این موارد طبیعی نبوده اند ودر تفاهم با نیروهای بیگانه پیدایی یافته اند. مشکلاتی که بدون حل واقعی آنها راه حل سایر دشواریها فراهم نخواهد شد و هیچ گاه سر رشته ی کلافه سیاسی این سرزمین بدست نخواهد آمد:
1- موجودیت کوچیگری در افغانستان .
2- خط دیورند و مشکل قبایل دوسوی خط .
3- خود اکثریت پنداری قومی و اندیشه تک قومی .
4- طالبان تولید بیگانگان و اندیشه دوام بحران در افغانستان .
به دولت آقای کرزی نیز باید در میان نهاد که، تعین سرنوشت کوچیها، مصونیت ملک وجایداد و زمین مردم هزارستان و همه مردم افغانستان، بی هیچ گمان و تردیدی از وظایف درجه اول نظام است. نباید برای جلب توجه قوم وطایفه خودی به دیگران زمینه تجاوز را فراهم نمود. بدان جهت که دوستان و اهل قلم در این زمینه شرح و تفسیر گوناگون نوشته اند، من ضمن ابراز باور خویش، به مقاومت هزاره ها میپوندم ولی برای تهاجم وتجاوز بر کوچیها نیز هیچگونه روا نمی بینم. این دولت است که باید مهاجم و مدافع را دقیقاً بررسی کند و برای جبران خسا رتهای برآمده ازاین پیش آمد چاره اندیشی نماید.
خِرَد در سیاست ....
گرچه کمتر کسی در خردمندی افلاطون و آوگوستینوس قدیس و فارابی و گروتیوس و منتسکیو تردید دارند ، خرد سیاسی منحصر به ایشان نیست .
پریکلس و کوروش و آوگوتوس قیصر و نظام الملک و امیر کبیر و چرچیل و دوگل نیز همه از خردمندان سیاسی بوده اند ، و کار هایشان مبین اندیشه هایی است که در لحظه های حساس به داد بخشی از آدمیان رسیده و راه را برای آسایش و آرامش بیشتر هموار ساخته و گاهی مسیر تاریخ جهان را بطور مثبت تغییر داده است .
غالباً این تصور حاصل می شود که اندیشۀ سیاسی همواره در طریق کمال سیر کرده است . کسی که تنها به مطالعۀ تاریخ فلسفۀ سیاسی بسنده کند، بسا بپندارد که آدمی از سلطنت در میان شبانان و کشتکاران آغاز کرده ، بعد به حکومت شاهان کاهن ، و سپس به سلاطین مطلق العنان ، و عاقبت به دموکراسی رسیده است ، و در این سیر دراز هیچ وقفه و گسستی پیش نیامده است . این تصویر منطبق با واقعیات تاریخی نیست . بسیار پیش آمده که نسلی به علت بی خردی ، حاصل زحمتها و خون دلهای چندین نسل را به باد داده و خود نیز به ادبار و فلاکت گرفتار آمده است . پیشرفت وجود داشته و دارد ، ولی پسرفت نیز واقعیتی مکرر در تاریخ بوده و هست .هیچ قومی ، مگر به سبب نادانی ، ممکن نیست خواهان قحطی و بیماری و فقر و جنگ و مالاً نابودی خویش شود . با اینهمه ، حتی اقوام هوشمند ممکن است زمینهای زراعتی را با روشهای نادرست از حاصلخیزی بیندازند ، جنگلها را به طمع سود عاجل ببُرند و بر افگنند ، آبها را با انواع سموم بیلایند و از حیًز انتفاع ساقط کنند . آدمی ، به گفتۀ ارسطو ، بطبع خواهان دانستن است . اما هیچ بعید نیست مردمی به علت ستیزه ها و تعصبهای خشک و ابلهانۀ نژادی و قومی و سیاسی ، دانشمندان را خانه نشین کنند یا برانند یا بکشند و نسلها به فقر علمی و فرهنگی و ضعف و عقب مانده گی دچار شوند . هیچ عقل سلیمی حکم نمی کند که دولتی با دوستان و متحدان بالفعل و بالقوه به نزاع برخیزد و از تقویت مادی و معنوی ارتش و لشکریان کارآزمودۀ خویش غفلت کند و سپس با نیرومندتر از خود درافتد و همۀ درهای آشتی را ببندد و به مصیبت مبتلا شود . هر حکومتی به هر شکل آرزومند آرامش و بقاست . اما ممکن است نابخردانه سیاستهای در اقتصاد و جامعه در پیش گیرد که به جای گسترش زراعت و صنعت و افزایش درآمد و تشویق پس انداز و عاقبت اندیشی ، بی محابا دست به استقراض و بریز و بپاش بزند و بیمایگان را بر مناصب بزرگ بگمارد و چپاولگران را بر خزانۀ عمومی مسلط کند و قشر کوشا و مولد را به بی کنشی یا جلای وطن وادارد و از مایه بخورد و باعث رکود و توقف فعالیتها و سر انجام شورش عمومی و هرج ومرج و احیاناً تجزیۀ سرزمین و نابودی هویت ملی شود .
اینها همه در تاریخ بارها پیش آمده و به فاجعه و پسرفت و حتی برافتادن اقوام و ملل و تمدنها انجامیده است . پس پیشرفت قاعدۀ کلی نیست ، و اندیشه و کردار سیاسی نیز تابع همین اصل نوسان یا تناوب است .
در نتیجه پندار کمال ، احترامی به بعضی نوشته ها گذاشته می شود که بیش از استحقاق آنهاست . کافی است کسی خطابۀ پریکلس را در رثاء کشتگان آتنی در جنگ با اسپارت بخواند و سپس مقایسه کند با جمهوری افلاطون که فقط هشتاد سال بعد در همان شهر نوشته شده است تا پی ببرد که حتی درخشانترین فیلسوف تاریخ نیز می تواند به قهقهرا برود و بخواهد همه را زیر لوای حقیقت جویی و آرمانخواهی از یکی از زیباترین ادوار آزادی و حکومت مردم ، به قعر اسارت و استبداد بکشاند . افلاطون و مارکس البته موفقیتی پیدا کردند که نصیب هیچ فیلسوف سیاسی دیگری نشده است . اندیشه های نو معمولاً نخست در سطح روشنفکران مطرح می شوند و اگر از کارزار های فکری جان به در بردند ، آهسته آهسته به سطوح پایانتر جامعه – دانش آموخته گان عمومی ، با سوادان ، و سرانجام عوام از هر صنف و رسته ای – نفوذ می کنند . شاید به نظر برسد مردم فریبانی که بنا گاه با بیانات آتشین ، شوری در خلق می افگنند و عوام را به حرکت می آورند ، از قاعده ای که گفته شد مستثنا باشند . اما چون نیک بنگریم ، میبینیم حرکتشان ابتدا ساکن نیست ، و گفته ها و یا نوشته های مردم فریبان نیز عموماً صورت بسیار ساده و اغلب تحریف شدۀ افکاری است که از مدتها پیش در فضای فکری و روانی جامعه چرخ می زده ولی هنوز « فرودگاه » مناسبی نمی یافته است ، و کار بزرگ اینگونه رهبران خلقی « ربودن » و عوام پسند کردن آن افکار بوده است .
تعامل یا تأثیر و تأثر میان سه عامل ، اندیشه و عمل و شخصیت ، و رابطۀ آرزو و واقعیت ، هیچ کجا بهتر از اینگونه مواقع آشکار نیست .
عیب بزرگ بسیاری از نظریه پردازان سیاسی این بوده است که به جای آنکه بر شالوده « آنچه هست » نظریه بنا کنند ، خواسته اند واقعیت ها را بزور در نظریه بگنجانند . آرزوخواهی البته اشکالی ندارد ، اما تا هنگامی که به « تحریف واقعیت » نیانجامد . بدتر از همه کسانی بوده اند که نه تنها بناهای خیالی برافراشته اند ، بلکه کوشیده اند به یاری فرصت طلبان و چاپلوسان ، خلق را با پس گردنی به منزل گرفتن در آن کاخ های موهوم وادارند . سپس چون دیده اند ، برآیند کار آنگونه نشد که خیال بسته بودند و مصیبت به بار آمد ، به دامان نظریۀ توطءه پناه برده اند و گناه را به گردن شیاطین داخلی و خارجی و صاحبان دستهای پنهان و آشکار انداخته اند .
به این جهت به جای ارایه تصویری یک بُعدی از سیاست ( که یا صرفاً به فلسفه و نظریه های سیاسی محدود شود ، یا به رویداد ها و زدوخورد های صحنۀ سیاست عملی ، و یا به شخصیتهای سیاسی ) ، این ابعاد سه گانه را در کنش وواکنش و بده و بستان با یگدیگر پیش چشم خود بگذاریم . هم نظریه مهم است ، هم عمل ، و هم شخص . این سه به هزاران شکل درهم می آمیزند و چرخ می زنند و دگرگون می شوند و بازی می کنند و زیر و بالا میروند و شدت و ضعف می گیرند . تاریخ سیاسی جهان را هم افلاطون رقم زده است ، هم اسکندر ، و هم جغرافیای طبیعی .
مهمترین ویژه گی سیاست ، زنده بودن آن است . چنانکه گفتیم ، سیاست با هر گوشه و کنار زنده گی آدمیان سروکار دارد و در آن رخنه میکند و بنابران ، نمی تواند خود زنده نباشد. بسیاری از مردم پس از اینکه کتابی را در شرح آرای فلاسفۀ سیاسی زمین می گذارند ، می خواهند ببینند آن نظریه های پر پیچ و خم ، چه ربطی به مشکلات و صحنۀ زنده گی خود شان پیدا می کند . شک نیست که گفتار و کردار از اندیشه می شکفد ، یا دست کم باید بشکفد . اول اندیشه وآنگهی گفتار / پای بست آمد و سپس دیوار . اصل بنیادی فلسفۀ کانت که میگوید ، فکر بدون محتوای حسی ، تهی است و حسیات ( یا به اصطلاح او ، شهودات ) بدون قالب مفهومی ، نابینا ، حدیثی است که ، به اعتقاد من ، چیزی بر آن نمی توان افزود . در سیاست نیز مانند زنده گی ، هم اندیشه و خرد و تصمیم و برنامه دخیل است ، وهم بیفکری و نابخردی و دودلی و بی برنامه گی و بخت و تصادف . هیچ تصویری از سیاست کامل نیست ، چنانکه هر نقشی از زنده گی ناتمام است . هیچ کس در زنده گی به همه آرزو هایش دست نمی یابد و همواره جای پشیمانی و دریغ هست . در لحظۀ مرگ ، نقشی که از هر کسی – چه پادشاه و چه درویش ، چه حکیم و چه نادان – باز بماند ، همیشه ناقص و ناتمام است . همین طور سیاست . راز بنیادی سیاست تا کنون به چنگ هیچ فرزانه و هیچ فرمانروایی نیامده است . کمال در سیاست نیز مانند هر عرصۀ دیگر زنده گی آدمی ، سرایی بیش نیست . هر کس در سیاست و کشورداری آرزوی کمال در سر بپرورد و در پندار مدینه ای باشد که در آن چیزی جز دادگری و راستی و زیبایی حاکم نباشد ، خیال خام پخته و رقم بر خود به نادانی کشیده است . چرا باید آنچه برای فرد و زنده گی فردی محال است ، برای جمع افراد و حیات مدنی و سیاسی ناگهان ممکن شود ؟ چه جادویی در واژۀ جمع یا جماعت یا جامعه یا اجتماع نهفته که نظام هستی را یکباره دگرگون کند ؟ راست است که با همپیمانی و همزوری بسیاری کار ها امکان پذیر می شود که قبلا برای یک تن به تنهایی ممکن نبود . ولی نه همۀ کار ها سر جمعشان کمال است . بالاترین هدفی که فرد و جامعه بتواند بدان چشم بدوزد این است که با خردمندی و مهر و انسانیت و با اذعان به نادانی و با شوق دانستن و با آزمون و خطا ، شاید بهتر از دیروز زنده گی کنند و کمتر فریب بخورند و بیشتر « به قول پوپر » از رنجها و مصایب قابل اجتناب بکاهند . پیش از سقوط ، همواره غرور آمده است ، و هیچ خطا و بلکه هیچ گناهی برای انسان بالاتر از غرور متصور نیست .
گرت از دست برآید دهنی شیرین کن
مردی آن نیست که مُشتی بزنی بر دهنی
پیاده آمده بودم
غروب در نفس گرم جاده خواهم رفت
پیاده آمده بودم ، پیاده خواهم رفت
طلسم غربتم امشب شکسته خواهد شد
و سفره ای که تهی بود ، بسته خواهد شد
و در حوالی شبهای عید ، همسایه !
همان غریبه که قلک نداشت ، خواهد رفت
و کودکی که عروسک نداشت ، خواهد رفت
***
منم تمام افق را به رنج گردیده
منم که هر که مرا دیده ، در گذر دیده
منم که نانی اگر داشتم ، از آجر بود
و سفره ام – که نبود – از گرسنگی پر بود
به هر چه آیینه ، تصویری از شکست من است
به سنگ سنگ بنا ها ، نشان دست من است
اگر به لطف و اگر قهر ، می شناسندم
تمام مردم این شهر ، می شناسندم
من ایستادم ، اگر پشت آسمان خم شد
نماز خواندم ، اگر دهر ابن ملجم بود
***
طلسم غربتم امشب شکسته خواهد شد
و سفره ام که تهی بود ، بسته خواهد شد
غروب در نفس گرم جاده خواهم رفت
پیاده آمده بودم ، پیاده خواهم رفت
***
چگونه باز نگردم ، که سنگرم آنجاست
چگونه ؟ آه ، مزار برادرم آنجاست
چگونه باز نگردم که مسجد و محراب
و تیغ ، منتظر بوسه بر سرم آنجاست
اقامه بود و آذان بود آنچه اینجا بود
قیام بستن و الله اکبرم آنجاست
شکسته بالی ام اینجا شکست طاقت نیست
کرانه ای که در آن خوب می پرم ، آنجاست
مگیر خرده که یک پا و یک عصا دارم
مگیر خرده ، که آن پای دیگرم آنجاست
***
شکسته می گذرم امشب از کنار شما
و شرمسارم از الطاف بی شمار شما
من از سکوت شب سرد تان خبر دارم
شهید داده ام ، از درد تان خبر دارم
تو هم به سان من از یک ستاره سر دیدی
پدر ندیدی و خاکستر پدر دیدی
تویی که کوچه غربت سپرده ای با من
و نعش سوخته بر شانه برده ای با من
تو زخم دیدی اگر تازیانه من خوردم
تو سنگ خوردی اگر آب و دانه من خوردم
***
اگر چه مزرع ما دانه های جو هم داشت
و چند بته مستوجب درو هم داشت
اگر چه تلخ شد آرامش همیشه تان
اگر چه کودک من سنگ زد به شیشه تان
اگرچه متهم جرم مستند بودم
اگرچه لایق سنگینی لحد بودم
دم سفر مپسندید نا امید مرا
ولو دروغ ، عزیزان ! بحل کنید مرا
تمام آنچه ندارم ، نهاده خواهم رفت
پیاده آمده بودم ، پیاده خواهم رفت
***
به این امام قسم ، چیزی دیگری نبرم
به جز غبار حرم ، چیزی نبرم
خدا زیاد کند اجر دین و دنیاتان
و مستجاب شود باقی دعاهاتان
همیشه قلک فرزند هایتان پر باد
و نان دشمنتان – هر که هست – آجر باد
شماره 2 :
فصل چهارم
دوران سوم : ( قرن دهم تا سیزدهم هجری )
اسلام ( شیعه )علوی – اسلام ( شیعه ) صفوی .
اگرچه مبارزه اسلام باطنی با اسلام عباسی در قرن پنجم تقریباً به پایان آمد اما این کار به معنی پایان مبارزه ایدیولوژیک طبقات حاکم و طبقات محکوم نبود. زیرا تا طبقات هست مبارزه طبقاتی نیز خواهد بود، مبارزه ای که در تسلسل ده ها ، صد ها و هزاران حمله و ضد حمله های تاریخی، در قالب محمل هایی نوین، و در سطوح اقتصادی، نظامی و ایدیولوژیکی تاریخ را شکل داده است. بدین دلیل وقتی در این قرن، اسلام طبقات حاکم به حاکمیت نسبتاً مطلق رسید، طبقات محکوم در محملی تازه، اسلام دیگری را شکل بخشیدند که متمایز از اسلام حاکم بتواند بیانگر دیدگاه ایدیولوژیکی آنها باشد . این اسلام تازه تشیع یا اسلام علوی بود که به خاطر طرفداری از حضرت علی (ع) در اصل به این نام خوانده شد .
اسلام علوی در واقع جبهه ایدیولوژیکی دیگری است که به موازات اسلام باطنی، درهمان قرن های اول هجری، در مناطق دیگری از ایران در برابر اسلام عباسی گشوده میشود . با این تفاوت که خاستگاه اسلام باطنی عمدتاً خراسان است و خاستگاه اسلام علوی طبرستان . مضمون سیاسی- اجتماعی اسلام باطنی و اسلام علوی به هم نزدیک و تقریباً همانند است . شاید تنها تفاوت، « محمل » اعتقادی آنها باشد . زیرا تکیه گاه تشیع به جای « باطن قرآن » ، حضرت علی (ع) است که برای آنها « ناطق قرآن » تلقی میشود . ظاهراً تقاوت در محمل ، میتواند یکی از عوامل راز بقاء تشیع باشد . زیرا این تفاوت در محمل، در کنه خود، تفاوت در دو نوع شناخت است، شناخت ذهنی و شناخت عینی . چرا که برای شناخت اسلام باطنیه یعنی دریافت هدفهای اصلی قرآن براساس چارچوب منطقی آن ، لازم بود که عقل معیار و مبنی قرار گیرد که در هر شکل خود نوعی شناخت ذهنی به همراه میآورد و معمولاً این نوع شناخت در ذهن توده ها بسیار ضربه پذیر و شکننده است . در حالیکه معیار و مبنی شناخت اسلام علوی، شخص علی (ع) بود که عینیت خارجی داشت .
بدین دلیل در حالیکه پایه های شناخت اسلام باطنی در برابر احتجاجات فلسفی غزالی و مانند او در ذهن توده ها اعتبار خود را ازدست میدهد ، اسلام علوی علیرغم همه احادیث، روایات وحتی دلایل فلسفی که علیه آن آورده میشود همچنان دوام میآورد تا آنجا که بعد از نابودی اسلام باطنی در قرن پنجم کم کم جای آنرا میگیرد و در قرنهای بعد طی تحولاتی و فراهم شدن زمینه های مناسب در ایران همه جا گیر و گسترده میشود و با خود استحاله تاریخی سوم اسلام را در ایران فراهم میسازد .
تحولاتی که منجر به این استحاله تاریخی اسلام در ایران گردید دقیقاً از همان « مکانیزمی » گذشته است که عموماً همه ایدیولوژیها یا عناصر تشکیل دهنده ایدیولوژیها در هر منطقه از جهان و در هر مرحله از تاریخ عموماً از آن گذشته اند . زیرا واقعیت این است که طبقات حاکم در طول تاریخ برای اعمال حاکمیت ایدیولوژیک خود از هر وسیله ای که توانسته مشروعیت آنها را توجیه کند استفاده کرده اند . البته این وسیله اعم از آنکه دین باشد یا شعر ، فلسفه باشد یا هنر ، زمانی مورد بهره برداری قرار گرفته که در میان توده ها گسترش یافته و در نزد آنها مقدس ، محترم ویا پرارزش شده است . مسیحی شدن کنستانتین ، مزدکی شدن قباد، شعردوستی سلطان محمود غزنوی دقیقاً بعد از رواج و گسترش وسیع مسیحیت، آیین مزدکی و شعر در جوامع آنها صورت گرفته است . رواج و گسترش اسلام علوی نیز در قرنهای سوم و چهارم در طبرستان از این قاعده مستثنی نیست و در نتیجه زمینه روی کارآمدن سلسله ای را فراهم میسازد که حاکمیت خود را با این ایدیولوژی توجیه مینماید :
دیلمیان :
حاکمیت دیلمان در قرن چهارم در طبرستان و دیلمان ، در واقع نقطه عطفی در سیر تاریخی تشیع در ایران است . زیرا این سلسله برای اولین بار خود را رسما و علناً هوادار « تشیع » یا اسلام علوی معرفی میکند و مراسم روضه خوانی و عزاداری امامان تشیع از جمله امام حسین (ع) را در ایران باب میکند . حضور ابوعلی سینا در دربار ایلمیان و حمایت آنها از او با توجه به دیدگاه فلسفی این فیلسوف نامدار میتواند تجلی دیگری از ویژه گی ایدیولوژیک این سلسله تلقی گردد . زیرا ابوعلی سینا از طرفداران فلسفه « مشایی » ارسطو به شمار میآید که به اعتقاد آنها شناخت از راه عقل و استدلال منطقی حاصل میشود . یعنی درست به عکس فلسفه « اشراقی » افلاطون که غزالی طرفدار آن بود و بر مبنای آن و به قول مولانا اعتقاد براین است که :
پای « استدلالیان » چوبین بود پای چوبین سخت بی تمکین بود
باری ، حاکمیت دیلمیان مدت زیادی به درازا نمی انجامد و در قرن پنجم ساقط میشود . به اضافه، دراین مدت آنها هیچگاه نمیتوانند قلمرو خود را از مرز دیلمان و طبرستان فراتر ببرند . بدین دلیل بعد از آنها نیز مناطق شیعه نشین ایران همچنان به همان منطقه پیشین محدود میماند . اما در قرن پنجم، بی اعتیار شدن در اسلام باطنی و جانشین شدن تدریجی آن بوسیله اسلام علوی، بویژه در رابطه با گسترش جنبش سربداران، سبب میشود که تا چهار پنج قرن بعد، غیر از محدوده دیلمان و طبرستان ، تشیع قسمت های وسیع دیگری نیز از جمله مناطق مرکزی، نواحی خراسان و آذربایجان را هم دربر میگیرد و در نتیجه زمینه برای روی کارآمدن سلسله ای را فراهم میسازد که تحت دفاع از این آیین، میتوانند حاکمیت خود را بر سراسر این مناطق مستقر دارند .
صفویان :
استقرار صفویان در قرن دهم هجری مشخص کننده دوران سوم حاکمیت اسلام در ایران است . زیرا با حاکمیت آنها درواقع سومین استحاله تاریخی اسلام در ایران صورت میگیرد . چرا که دراین مرحله ، تشیعی که از همان قرنهای اولیه هجری بیانگر ایدیولوژی طبقات محکوم شده بود تغییر نقش میدهد و عمدتاً به ایدیولوژی طبقات حاکم تبدیل میشود . شاید قصر عالی قاپو و مسجد شیخ لطف الله را که بهترین یا دوتا از بهترین آثار دوره صفویه محسوب میشود بتوان به عنوان بهترین سند سومین استحاله تاریخی ایدیولوژی اسلام و تشیع معرفی کرد . زیرا نه تنها نوع مواد، مصالح و طرز تزیین این دو بنای تاریخی با شکوه و ارزشمند ماهیت طبقاتی اسلام صفوی را نشان میدهد بلکه موقعیت و محل بنای آنها نیز راز با ارزش دیگری را افشا میکند . رازی که خود میتواند بهترین نشانه سمبلیک همین استحاله تاریخی باشد . استحاله ای که طی آن « قصر » و « مسجد » کنار هم قرار گرفته و از پشت باهم تداخل پیدا میکنند .
بی تردید استحاله تاریخی تشیع علوی به تشیع صفوی که همان تداخل تنگاتنگ قصر و مسجد میباشد بدون کمک غزالی های دیگر امکان پذیر نبود . به عبارت دیگر، برای آنکه اسلام علوی که قرنها از درون کوخ های دهقانان طبرستان به کاخ های بغداد آتش مبارزه گشوده بود بتواند چرخ وارونه بزند و اینبار به جای کوخ از کاخ و به جای آتش مبارزه یا خاکستر سرد اطاعت سرازیر کند ، احتیاج به متفکرین و فقهای بزرگی چون غزالی داشت که قادر باشند از درون این دین و با تغییر اصول و مفاهیم اساسی آن این چرخش وارونه ایدیولوژیکی را به انجام برسانند .
غزالی صفویان یا به اصطلاح امروز « ایدیولوگ » سومین استحاله تاریخی اسلام ، علامه معروف محمد باقر مجلسی است که در مجلدات حجیم « بحارالانوار » خود برای این استحاله و در جهت تثبیت حاکمیت این سلسله بنیاد ایدیولوژیک میسازد . از آنجا که محمد غزالی و محمد باقر مجلسی، دو نقش مشابه منتهی در دو دوره مختلف تاریخی ایفا میکنند، در جنبه های دیگر نیز شباهت های آنها با هم زیاد است . زیرا اگر غزالی یکی از اعضاء شورای انتخاب کننده در دربار عباسی بود، مجلسی نیز در دربار صفوی از منزلت و موقعیت مشابهی برخوردار است .
از سوی دیگر درحالیکه ناصرخسرو در قرن پنجم در برابر غزالی مشغول تنظیم و تدوین فلسفی باطنیان بود؛ در این دوره نیز در برابر مجلسی ، ملاصدرا قرار دارد که با طرح و تدوین بحث « حرکت جوهری » خود همان راه ناصرخسرو را میپیماید و در نتیجه در جنبه های دیگر نیز شباهت آنها باهم زیاد است . زیرا اگر در آن زمان ناصرخسرو همه جا در حال فراروتعقیب بود ، ملاصدرا نیز دراین زمان به همین سرنوشت دچار میشود و این خود گواه روشنی بر اختناق شدید مذهبی است که مانند آن دوره ، دراین زمان بعد از حاکمیت تشیع تخدیری صفوی بر جامعه حاکم شده بود . این اختناق مذهبی تا آنجا ادامه مییابد که در دوره های بعد حتی آثاری مانند مثنوی مولانا نیز از سوی علمای طراز اول « ضاله » تشخیص داده شده و خواندن آن تحریم میشود .
اثر مهم دیگری که در نتیجه استحاله تاریخی تشیع میتوان معرفی کرد، تحول کمی و کیفی قشر « شیخ و زاهد » دراین دوره است . زیرا دراین مرحله، صفویان برای اعمال و تداوم حاکمیت خویش، به همراه ایجاد و گسترش دستگاه اقتصادی « دیوانی- زر » و نظامی « قزلباشان- زور » ، دستگاه ایدیولوژیک « ملا – تزویر » خود را هم بطور وسیعی توسعه بخشیدند . تا آنجا که گفته میشود، صفویان در ابتدا حتی تعدادی عالم وفقیه شیعی از لبنان به ایران وارد کردند . در نایجه نه تنها کمیت ملایان دراین زمان بطرز چشمگیری افزایش مییابد بلکه از نظر کیفی نیز با شرکت نسبی « مرجعیت » در اعمال مستقیم حاکمیت سیاسی ، این قشر در راستای یک تحول تاریخی مهم قرار میگیرد . بدین دلیل اگر در آن زمان حافظ خبر میداد که « واعظ شهر مهر ملک و شحنه گزیده است » دراین زمان این توصیف نارسا میشود و صایب تبریزی، شاعر نامدار دوره صفوی، وصف تازه ای به دست میدهد که دقیقاً بیانگر همان تحولی کمی و کیفی و حتی جسمی این قشر میباشد .
« دور ، دور شکم و دستار است »
اگر دوران « دستار » خود معلولی از یک عامل بزرگتر یعنی استحاله تاریخ تشیع بود ، این معلول نیز به نوبه خود عامل تحولات بزرگ دیگری در زمینه ساخت اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و حتی هنری جامعه ما شد .
شاید مهمترین معلول دوران دستار که مرجعیت « علمای طراز اول » تقریباً بصورت مستقیم در اعمال حاکمیت سیاسی شرکت میکند این است که دوباره حاکمیت سیاسی دارای همان موقعیتی میشود که تنها در زمان عباسیان دارا بود . زیرا اگرعباسیان ادعای « خلافت » میکردند و این ادعا به کمک علمای شریک در قدرت آنها طوری از جهت دینی توجیه شده بود که عمیقاً مورد باور عامه مسلمین آن زمان بود ، صفویان نیز به کمک همان نوع علما ، باتوجه به اصول اعتقادی تشیع، ادعای « امامت » کرده و حتی برای توجیه « سلطنت موروثی » خود نیز همین اصل استناد مینمودند که مورد قبول عامه شیعیان بود . براساس همین ویژه گی است که دربار صفوی چه از نظر ظاهراً و چه از جهت دامنه قدرت و شکوه تشکیلات شبیه دربار عباسیان میشود .
با تکیه بر امامت و خلع سلاح ایدیولوژیکی مردم ، درواقع نه تنها کانون مبارزاتی خونین هفتصد ساله تشیع علوی خاموش گردید بلکه دربار صفوی فرصت مییابد روح و جوهر همان مبارزه را در کانال دیگری اما در جهت منافع خود به خدمت بگیرد :مبارزه با خلافت عثمانی . به عبارت دیگر، درحالیکه شیعیان علوی، باقرار دادن اصل « امامت » رو در روی « خلافت » آنرا منبع ایدیولوژیک مستحکمی جهت مبارزات رهایی بخش خود علیه اشراف عباسی و عمال داخلی آنها ساخته بودند، دربار صفوی بکلی آنرا تغییر جهت و ماهیت میدهد . زیرا تضاد امامت و خلافت که درواقع تبلوری از تضاد طبقات محروم محکوم بویژه دهقانان طبرستان با اشراف حاکم عباسی بود، دربار صفوی آنرا تبدیل به تضاد دو قشر اشرافی حاکم میکند و با بسیج توده ها به دور خود به جنگ اشراف عثمانی میرود . بدین دلیل مقاومت دلیرانه سپاهیان کوچک صفوی در « چالدران » در مقابل سپاهیان جرار و مجهز عثمانی را نباید ، آنطور که بعضی مورخین نوشته اند ، ناشی از دلیری و شجاعت شاه اسماعیل چهارده ساله دانست، بلکه آنرا باید تجلی شور درونی مردمی دانست که برای اثبات حقانیت پایگاه ایدیولوژیک رهایی بخش خود « امامت » بر پایگاه ایدیولوژیک دشمنی تاریخ و ستمگر « خلافت » تن به هرگونه جانبازی و فداکاری میدادند .
بسیج توده های ایرانی علیه خلافت عثمانی توسط صفویان تنها تامین کننده منافع خود آنها نبود بلکه این اقدام بطور غیر مستقیم خدمت بزرگی به دشمن غربی عثمانیان یعنی حکومت « بیزانس » نیز محسوب میشد . این خدمت ظاهراً به قدری مهم بوده است که بعضی از مورخین غربی را به طرح قصه های عجیب و غریبی واداشته است . برای نمونه بر اساس گزارش « سفرنامه ونیزیان به ایران » مادر شیخ حیدر پدر شاه اسماعیل زنی بنام « مارتا » بوده است که از طرف یکی از حکام بیزانس برای پدر شیخ جنید فرستاده شده و به عقد وی درآمده بوده است . دراین کتاب نه تنها به هوشیاری فوق العاده مارتا اشاره رفته است بلکه به ایمان و اعتقاد شدید او به مسیحیت و تنفر از سنیان عثمانی نیز تاکید شده است . آنچه نویسنده گان این سفرنامه بطور ضمنی میخواهند به خواننده بفهمانند این است ، که ایجاد سلسله صفوی در واقع محصول نقشه هوشیارانه ایست که حکام بیزانس در جهت نابودی یا تضعیف دشمن خود عثمانیان از سالها پیش ریخته و به هنر پیشه گی مارتا آنرا به اجرا گذاشتند .
بسیار بعید میآید که این داستان از نظر تاریخی بتواند دارای اعتبار باشد . زیرا اسناد تاریخی دیگری که از اعقاب و شجره نامه سلسله صفویه تهیه شده است ادعای ونیزیان را بی اعتبار میکند و اساساً بنظر میرسد قصه آنها بیشتر برای نشان دادن نوعی خودبزرگ بینی بوده است تا شرح یک حقیقت ، اما استفاده امپراتوری بیزانس از تضاد اشراف صفوی و عثمانی واقعیتی تاریخی است که از رهگذر آن برای تحول عینی اقتصادی جامعه ایران یک فرصت مناسب فراهم میشود ولی با دخالت همان دستاربندان شریک در قدرت از دست میرود . زیرا وقتی که تجار و صنعتگران اروپایی از هرسو برای توسعه و گسترش تجارت و صنایع نوپای خود به دربار صفوی هجوم میآورند، مرجعیت یا علمای طراز اول آن زمان با مستمسک قراردادن بعضی مسایل و ظواهر دینی راه را براین گسترش تنگ میسازند . شاید رفتار دربار صفوی، تحت تاثیر اشارات و دستورات علمای وقت نسبت به برادران شرلی را بتوان نمونه روشنی از نقش بازدارنده دستاربندان قرن یازدهم هجری دانست .
اگرچه با دخالت روحانیون حاکم راه برتحولات نوین اقتصادی و اجتماعی در زمان صفویه بسته میشود و پس از آن درحالیکه اروپا به سرعت به جلو میرود ، ایران حتی عقب گرد میکند، اما دراواخر قرن دوازدهم به کمک مسلمانان اندیشمند و مترقی و دوباره با استفاده و استناد به تفسیر تازه ای از اسلام سرانجام این مانع برداشته میشود و زمینه برای چهارمین استحاله تاریخی ایدیولوژیک اسلام فراهم میگردد .
فصل پنجم
دوران چهارم : ( 1286- 1344 )
اسلام مشروطه – اسلام مشروعه
ادامه دامه دارد ...
شماره ۱ :
یاد آوری : بخش های مطلبی را که اینجا می خوانید موأخذ از کتاب « سیر دین و ایدیالوژی در ایران : از مزدک تا مجاهد » نوشته محمد حسین حبیبی « خاءیزی » چاپ دوم 1982 – واشنگتن ، آمریکا است . قسمت هایی را این هفته برای استفاده شایقین تایپ نموده روی صفحه گذاشتم و برای مطالعۀ کتاب بصورت مکمل ، لطفاً به اصل منبع مراجعه شود . ضمنا این مطلب قبلا در نشریه « ایرا تایمز » سال 1982 به نشر رسیده است .
دین چیست ؟
برای هرگونه بحث یا موضع گیری دربارۀ دین باید آنرا شناخت و تعریفی از آن به دست داد. اما از آنجا که شناخت دین از راه تعریف های گوناگون آن مستلزم عبور از بحث های پیچیده ای خواهد بود بهتر است از برسی دو بعد عام و کلی دین آغاز کنیم که میتواند با معرفی دو واقعیت خاص ولی مشخص کننده دین مسأله را روشن نماید . زیرا در این ابعاد به دو واقعیتی پرداخته میشود که در مجموع بنام دین از هزاران سال تا کنون در اکثر جوامع بشری وجود دارد و احتمالاً تا آینده ای غیر قابل پیش بینی نیز وجود خواهد داشت .
واقعیت اول : بعد آرمانی دین .
هر دین بطور کلی ، پیش از آنکه تبدیل به یک نهاد اجتماعی شود و در اشکال مختلف فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و... حیات و هویت پیدا کند عبارت است از یک نظام یا یک مجموعه از « اصول » که پیروان آن در درجه اول به آن « اعتقاد » و در درجه بالاتر به آن « ایمان » دارند . ادیان مختلف هرکدام دارای اصول مختلفی هستند که حتی یک جمع بندی کلی از آنها نیز دشوار است .
برای نمونه شاید تصور شود اعتقاد به خدا ، پیغمبر و معاد که تقریباً سه اصل عام کلیه ادیان موجود است که خاستگاهشان خاور میانه بوده است مخرج مشترک همه ادیان باشد. در حالیکه چنین نیست و در دین بودایی که گفته میشود پرطرفدارترین دین روی زمین است این اصول یا مفاهیم به گونه ای دیگر است . زیرا نه تنها مفهوم و برداشت دین بودایی از خدا و معاد چیز دیگریست بلکه بکلی اصلی بنام نبوت ( پیغمبری) به این معنی که انسانی از طرف خدا ( با هر مفهوم و معنی ) مامور هدایت بشر شده باشد وجود ندارد و اساساً جز ادیان که در منطقه خاور میانه، در محدوده فرات و نیل ، ظهور کرده اند در هیچکدام اصل نبوت به مفهوم بالا یافت نمیشود .
بی تردید پیروان هر یک از ادیان برای دفاع یا اثبات حقانیت خود و اصول خود دلایل مختلف و خاصی عرضه میکنند که وارد شدن به آنها وارد شدن به بحث های هزاران ساله است و چیزی خاصی را حل نمیکند . اما آنچه نکته است باید دید که دلایل عام و کلی طرفداران دین چیست ؟
بحث ها و استدلالات طرفداران دین ، بطور کلی ، در دو قالب عنوان شده است : فلسفه و روانشناسی .
در قالب روانشناسی آن استدلال میشود که دین آرامش بخش انسان است . و در قالب فلسفی آن ، طرفداران دین تا آنجا جلو میروند که مانند داستایوفسکی صراحتاً میگوید : بدون دین زنده گی بی معنی میشود . به عبارت دیگر ، این گروه معتقدند که بالاتر از نیاز « روانی » ، از نظر « وجودی » انسان به دین نیاز دارد .
قرآن نیاز انسان به دین را عمدتاً تحت همین دو ضرورت توجیه کرده است . در قالب روانشناسی آن میگوید : « فان الذکر تطمین القلوب » ( همانا یاد خدا به قلب ها آرامش میبخشد ) . و در قالب فلسفی آن برای اثبات این نیاز وجودی از جمله استفهام انکاری استفاده کرده است که بوسیله آن معمولاً طبیعی و بدیهی بودن موضوع مورد سوال نشان داده میشود :
آفحَسِتم اِنما خلقناکم عبثاً ؟
( آیا میپندارید که شما را بیهوده آفریدیم ؟ ) و یا صراحتاً میگوید :
« اَنتم الفقراء الی الله ... » یعنی شما به خدا نیازمندید .
مسأله ای که در اینجا مطرح میباشد این است که ادیان مختلف دارای چه وجه مشترکی هستند که علیرغم اختلاف در اصول عقاید توانسته اند در سرارسر تاریخ تا کنون آن نیاز های به اصطلاح روانی ووجودی میلیونها نفر از پیروان خود را که طرفداران دین از آن صحبت میکنند ، ارضاء نمایند ؟ بنظر میرسد آن وجه مشترک که ادیان مختلف به عنوان منبع ارضاء کننده نیاز روانی ووجودی پیروان خود از آن استفاده کرده و آنها را به دور خود گرد آورده ، بُعد آرمانی یا جوهر ایده آل جویانه دین باشد . یعنی ایمان و امید داشتن به دنیای دیگر « اسلام ، مسیحیت و یهودی » یا مراحل دیگر « بودایی » ، دنیای بهتری که در آن زنده گی بهتر ، عادلانه تر و با شکوه تری خواهد بود .
دل بستن ووابسته شدن به دنیای « بهتر » اگر چه از سوی طرفداران دین ، برای انسان عاملی « مثبت » تلقی میگردید و استدلال میکردند که نیاز روانی ووجودی او را تأمین میکند ، اما از سوی مخالفان ، دقیقاً به خاطر همین جنبه ها ، به عکس تعبیر میشود . آنها معتقدند که اتکاء و امید به دنیای دیگر یا نیروی فراتر از انسان ، نه تنها از نظر روانی انسان را آرامش نمیبخشد بلکه سست و متزلزل میکند و از جنبه وجودی نیز به جای معنی دادن به حیات ، در واقع ، استقلال انسان را گرفته زنده گی او را از درون پوک و بی معنی میکند .
اگر چه بطور مشخص نمیتوان مثبت یا منفی بودن دین را از این لحاظ معلوم کرد زیرا قبل از هر چیز باید اساساً مقوله نیاز روانی و نیاز وجودی انسان را روشن ساخت . اما آنچه مسلم بوده این است که دین با اتکاء به بُعد آرمانی خود توانسته است بعد از هزاران سال همچنان در ذهن میلیونها انسان پایگاه خود را حفظ کند و این در حال است که آرمان جویی ادیان بر یک سلسله اصول و فرضیات ایده آلیستی مبتنی میباشد و در نتیجه اثبات آنها در چارجوب قانونمندیهای خاص « نه عام » علمی امکان پذیر نیست . به عبارت دیگر امروز نیز شاهدیم که بعد از هزاران سال و درعصرعلم و اتم نیز ادیان به دلیل جاذبه های آرمانی خود مورد توجه و عشق میلیونها انسانی است که حتی یا خود عالم بوده یا حد اقل به اصول و مفاهیم علمی آشنایی کافی دارند . انسانهای آرزومند و ایده آل جویی که عشق و توجه به دنیایی بهتر و با شکوه تر ذهن آنها را به تسخیر خود درآورده و بنظر میرسد در آینده های دور نیز همچنان در تسخیر خود خواهد داشت . شاید براین اساس یا بنابه واقعیت و اتفاقات مشخص و خاصی سیاسی- ایدیالوژیک چند دهه گذشته در جهان باشد که « آندره گونترفرانگ » بانی تیوری « وابستگی » معتقد است جنبش های آینده جهان مذهبی خواهد بود .
عشق به یافتن یا رسیدن به دنیایی بهتر برای آنها که زنده گی سخت و دشواری دارند و جهانی با شکوه تر برای آنها که حتی در اوضاع خوبی بسر میبرند ، در واقع ممکن است همان جزمیت و چسپیدن محکم توده ها به دین باشد تا آنجا که آنها برای خاموش نساختن شعله های این امید در قلب خود حتی حاضر به رها کردن خرافی ترین اصول و مفاهیم آن نیستند . ظاهراً این راز به نوعی دیگر در مورد آگاهان زمانه نیز که با همان انگیزش به مارکسیسم روی آورده اند صدق پیدا کرده است . زیرا آنها نیز برای خاموش نساختن شعله های پر جاذبه امید به دنیای بهتر و یا باشکوه تر برای خود و توده های محروم حتی حاضر به رها کردن بعضی از مفاهیم به اثبات در نیامده این ایدیالوژی هم نیستند . با توجه به همین واقعیت یا خصیصه است که « ریون آرون » جامعه شناس معروف معاصر فرانسوی با استفاده از جمله معروف مارکس در بارۀ روشنفکران « دگماتیست » طرفدار او میگوید : « مارکسیسم افیون روشنفکران است . »
عشق و گرایش به دین ، به دنبال یافتن دنیایی بهتر و با شکوه تر ، نه تنها ممکن است باعث جزمیت فکری و اعتقادی بشود بلکه از سوی دیگر بهترین محملی است که میتواند انسانها را به کنار آمدن با این دنیا ، با بدیها و نامساعدیهای این دنیا وادار سازد . این موضوعی است که در بررسی بعد اجتماعی دین به آن پرداخته خواهد شد .
واقعیت دوم : بعد اجتماعی دین .
هر چقدر بحث در مورد بُعد اول دین ، به خاطر طرح مسایلی مانند نیاز « روانی » و « وجودی » انسان ، تقریباً غیر مشخص و غیر قابل اثبات است ، بررسی بُعد دوم آن مشخص تر و قابل اثبات تر میباشد . زیرا در اینجا محتوای نظری ، دیدگاه فلسفی و ماهوی اصول دینی و بُعد آرمانی آن کنار گذاشته میشود و تنها به محتویات و مضمون اجتماعی- تاریخی آن پرداخته میشود که به عنوان یک نهاد مشخص تاریخی- اجتماعی در هر زمان و در هر دوره قابل مطالعه است . به عبارت دیگر در بررسی واقعیت دوم دین ، مسأله این نیست که بدانیم دین چیست و یا برای « فرد » انسان چه ضرورتی دارد ، بلکه مسأله این است که ببینیم در صحنه « اجتماع » و در تطورات تاریخی عملکرد آن چیست و یا چه بوده است ؟
در مورد عملکرد اجتماعی- تاریخی دین نیز به طور کلی دو دیدگاه وجود دارد که یکی آنرا « مثبت » و دیگری آنرا « منفی » میبیند .
« امیل دورکهایم » که یکی از جامعه شناسان معروف دوران جدید است به نقش مثبت دین اعتقاد دارد و آنرا در چهار جنبه خلاصه کرده است . وی میگوید دین با « منضبط کردن » افراد باعث همزیستی اجتماعی میشود و از سوی دیگر با ایجاد وحدت در جامعه « انسجام اجتماعی » را همراه میآورد و همچنین « در نقش سوم » دین را محمل سنت ها و میراث های فرهنگی هرجامعه به نسل های بعد میداند و بلاخره از نظر دورکهایم ، عملکرد چهارم دین است که به انسان خلسه یا نشۀ وجودی میبخشد .
در برابر دورکهایم که از نیاز « مثبت » « جامعه » به دین سخن میگوید ، « مارکس » قرار دارد که به « منفی » بودن دین اعتقاد داشته و کلا آنرا « افیون توده ها » میداند . اختلاف دورکهایم و مارکس بر سر واقعیت دین نیست . زیرا در حقیقت هردو به یک واقعیت رسیده اند , منتهی هریک با دید گاه ایدیولوژیک خاص خود به آن نگاه کرده و آنرا ارزشیابی میکنند . به عبارت دیگر دورکهایم و مارکس ، هردو ، دین را بطورعام عامل « نظم » و « ثبات » جامعه میدانند . اما با این تفاوت که یکی « دورکهایم » طرفدار حفظ آن است و در این رابطه کارکرد دین را مثبت معرفی میکند و دیگری « مارکس » در پی تغییر آن است و در نتیجه نقش دین را در این رابطه منفی میداند .
در ارتباط دیدگاه مارکس نسبت به دین چند نکته مهم وجود دارد که توجه به آنها ضروریست .
از نظر مارکس این تنها دین نیست که در خدمت طبقات حاکم و استثمارگر تاریخ ، حافظ ثبات و « وضع موجود » بوده است ، فلسفه نیز چنین نقشی را بازی کرده است . به عبارت دیگر او تنها به دین حمله نمیکند بلکه به هر عامل یا نهادی که مانند دین و فلسفه مجموعاً « ایدیولوژی » را میسازد حمله میکند و با آن مخالف است . چرا که از نظر او ایدیولوژیها منبع آگاهی های کاذب طبقاتی و در نتیجه عامل روحیه انفعالی و تسلیم گرایانه طبقات استثمار شده به طبقات استثمارگر میباشد . به همین دلیلی است که میبینیم مارکس بعد از نوشتن رساله « مسأله یهودیان » که در آن بطور اختصار و در چند جمله به دین حمله میکند ، رساله « ایدیولوژی آلمانی » را به کمک « انگلس » مینویسد که بطور شدیدتری فلسفه « بویژه فلسفه های آلمانی » و بطور کلی ایدیولوژی را در آن مورد حمله قرار میدهد .
مارکس در آخرین یادداشت های تنظیم نشده خود یعنی « گراندریسه » در باره ایدیولوژی توضیح مشخص تری به دست میدهد . وی در اینجا میگوید اگر چه مبنای اقتصادی ، « در آخرین تحلیل » در دوران برده داری و فیودالیزم « تعیین کننده » میباشد ، اما « مسلط » نیست . زیرا در دوران برده داری « سیاست » ( زور) و در فیودالیزم « ایدیولوژی » ( مسیحیت ) جنبه مسلط دارند و تنها در دوران سرمایه داری است که « اقتصاد » هم عامل « تعیین کننده » و هم عامل « مسلط » میشود .
قضاوت کلی مارکس نسبت به ایدیولوژی و فلسفه بوسیله دونفر پیروان بزرگ او لنین و لویی آلتوسر تصحیح یا تدقیق میشود . لنین که هرگز این دو اثر مارکس را یعنی « ایدیولوژی آلمانی » و « گراندریسه » به دستش نیافتاد تا از توضیحات مارکس دراین باره اطلاع پیدا کند ، نسبت به ایدیولوژی دیدگاهی میگشاید که با دیدگاه مارکس یک تفاوت عمده دارد . وی به عکس مارکس برای ایدیولوژی دو نقش قایل میشود ، نقشی منفی یعنی تایید دیدگاه مارکس و نقش مثبت یعنی نکته ای که هرگز مورد اشاره مارکس واقع نشده بود . با توجه به چنین دیدگاهی است که لنین صراحتا از مارکسیسم به عنوان « ایدیولوژی » طبقه کارگر یاد میکند . « آلترسر » نیز متأثر از لنین در بارۀ فلسفه چنین برداشتی را ارایه داده است . به همین دلیل وی معتقد است که « فلسفه » مارکسیزم « یک انقلاب یا یک اسلحه انقلابی در تاریخ بشری است » . ماحصل بحث لنین و آلترسر در باره ایدیولوژی و فلسفه این نکته را میرساند که هر ایدیولوژی یا فلسفه ای « ضرورتا » در خدمت طبقات استثمارگر نخواهد بود .
اگر چه برداشت لنین و آلترسر از نظر منطقی به دین نیز قابل تعمیم است ، اما اضافه برآن ، شواهدی وجود دارد که کلی کردن نقش تخدیری دین را « یعنی در تمام مراحل و موارد تاریخی » باطل میسازد .
برای نمونه غیر از نقش تحریکی و مترقیانه اسلام در موارد و مقاطعی از تاریخ ایران که بعدا به آن پرداخته خواهد شد ، آیا مثلا نقش دین یهود در مقطع آغازین خود و حضرت موسی در تهییج ، تحریک مبارزه علیه فرعون کافی نیست تا از کلی کردن جنبه تخدیری دین جلوگیری نماید ؟
این نمونه ها و موارد واقعیت های غیر قابل انکاری است که وقتی یک متفکر و نویسنده عمیق و منصف با آن روبرو می شود چاره ای جز تایید آن ندارد حتی اگر کمترین ایمان و اعتقادی به محتوای ایدیولوژیک دین یا ادیان نداشته باشد . شاید جالبترین و در عین حال عبرت آموزترین آنرا « برناردشاو » نویسنده طنزپرداز سوسیالیست انگلیسی معرفی کرد . زیرا « شاو » که اساساً ایمان و اعتقادی به اصول ادیان و محتوای ایدیولوژیک آنها ندارد در کتاب معروف خود ، « ژاندارک » ظاهرا عکس آنرا به نمایش گذاشته است . زیرا وی که به عنوان یک نویسنده مترقی و حتی انقلابی در همه آثار خود هر چیزی را که کمترین رنگ یا اثری ارتجاعی و قهقراگرایانه داشته ، با نشتر طنز پاره پاره و بی اعتبار میکند ، در این اثر نه تنها باورهای ساده لوحانه مذهبی ژاندارک را به سُخره نمی گیرد بلکه با پرداخت استادانه ای از او قهرمان فراموش نشده ای می سازد . بی تردید شاو در این کتاب تغییر عقیده نداده است و برای او محتوای ایدیولوژیک باورهای مذهبی ژاندارک همان باورهای اربابان کلیساست که در دیگر آثار خود آهنا را به سخره گرفته است . آنچه برای شاو در اینجا تغییر کرده است ماهیت سیاسی- تاریخی نیرویی است که در وجود ژاندارک تبلور یافته و در قالب باورهای ساده لوحانه خویش آنرا نماینده گی میکند . به عبارت دیگر وقتی شاو میبیند این دختر ساده پندار و حتی خرافی فرانسوی نماینده یا تبلور دهنده یک نیروی مترقی اجتماعی- تاریخی است ، بر محتوای ایدیولوژیک او چشم می بندد و به ماهیت سیاسی ژاندارک توجه میکند که در آن مقطع و شرایط یک نیروی به جلوبرنده می باشد .
باری ، علیرغم اینگونه برخوردهای واقعگرایانه اصولی از سوی نویسنده گان و متفکران مترقی ، آنچه جای آن خالیست یک توجیه تیوریک روشنفکرانه همچون تحلیل ها و توضیحات لنین و آلترسر در مورد « ایدیولوژی » و « فلسفه » میباشد که بتواند در مورد دین نیز به طرز موثری ، بکلی گوییها یا قضاوت های کلی در این باره خاتمه دهد . البته در عین حال زمینه چندان هم خالی نیست . مثلا « اریک فروم » یکی از معروفترین مارکسیست های انسانگرا« هومانیست » معتقد است که دین جوامع بی طبقه آینده ، انسان گرایی « هومانیسم » خواهد بود .
نکته دیگری که در بحث مارکس پیرامون دین حایز اهمیت بوده این موضوع است که وی خاطر نشان میکند : بدون از بین بردن شرایط مادی و تاریخی دین ، دین از بین رفتنی نخواهد بود . به عبارت دیگر پیام او اینست که برای رهانیدن انسان از توهمات تخدیر کننده دینی ، باید شرایط مادی و تاریخی ای که دین از آن تغذیه میکند نابود ساخت و نه بالعکس ، اگرچه این سخن مارکس که اصلی از موضوعات بنیادین تیوری وی بشمار میآید ، بطور کلی درست و علمی است ، اما بعد از او در عصر جدید هنوز بطور « کامل » به آزمایش تاریخی گذاشته نشده است تا معلوم شود دقیقا کیفیت ارتباط « زیربنا » و نهاد های « روبنایی » در دوره های جدید چگونه میباشد . البته اگر قرار است پیاده شدن سوسیالیزم در شوروی و دیگر کشور های اروپای شرقی نوعی آزمایش تاریخی بشمار آید ، تجربه چندین ده ساله این جوامع نشان میدهد که با تغییر شرایط مادی و تاریخی و حتی علیرغم مبارزات شدید روبنایی با دین ، دین در شوروی و دیگر کشورهای اروپای شرقی ظاهرا همچنان زنده و حتی نیرومند باقی مانده است . تا آنجا که حزب کمونیست لهستان از دین و کلیسا هم اکنون استفاده ای را میکند که دقیقا مارکس به خاطر چنین نقشی آنرا شدیداً مورد حمله قرار داده بود . یعنی وادار کردن کارگران به پذیرش وضع موجود از طریق استفاده یا سوء استفاده از باور های مذهبی آنها .
بنابرین براساس دیدگاه مارکس ، برای مبارزه با دین یا هرنهاد دیرینه روبنایی دیگر نه تنها عمدتاً باید با زیربنا مبارزه کرد بلکه حداقل بر اساس همین تجربه های محدود اجتماعی نیز باید از سطحی نگری یا دید مکانیکی نسبت به ارتباط نهاد های روبنایی با زیربنا پرهیز داشت . شاید با توجه به چنین زمینه هایی است که در آثار اکثر تیوریسن های معروف مارکسیست از « کارل مانهایم » گرفته تا « ج.کوهن » هرکدام به گونه ای از « استقلال نسبی » بخش های مختلف روبنا از قبیل سیاست ، ایدیولوژی و... با زیربنا صحبت شده است . واساساً براساس چنین دیدگاهی است که ماوتسه تونگ « انقلاب فرهنگی » را بعد از حتی تغییر زیربنایی جامعه چین لازم تشخیص داد .
اضافه برهمه این مسایل ، نکته ای که عمیقاً باید مورد توجه قرارداد این است که حمله مارکس به دین ، حمله به عملکرد تاریخی- اجتماعی دین است . واین موضوعی است که بخوبی در بحث مارکس پیرامون دین قابل اثبات است . البته بحث مستقل و صریح مارکس پیرامون دین به همان رساله یا بهتر مقاله « مسأله یهودیان » محدود میشود که جزء اولین آثار او محسوب شده و آنرا در سنین جوانی ( بیست و پنچ شش ساله گی ) نوشته است . و در آثار بعدی خود که در دوره کمال فکری به وجود آورده مبحث مستقلی در این زمینه وجود ندارد . از آنجا که مارکس عمدتاً تحقیقاتش پیرامون تحولات تاریخی اروپا بوده است ، بطور طبیعی مبنی و معیار قضاوت وی در حمله به عملکرد تاریخی- اجتماعی دین ، حمله به عملکرد تاریخی- اجتماعی مسیحیت در اروپا بوده است و این همان نکته ایست که بطور صریح در اثر او « سرمایه » مورد اشاره قرار گرفته است . بدین دلیل چنین به نظر میرسد که برای مارکس هیچگاه فرصتی پیش نیامده است که وی بتواند بطور مستقیم و مستقل به عملکرد تاریخی- اجتماعی دیگر ادیان از جمله اسلام بپردازد .
این تنها مارکس نیست که فرصت یا موردی برای بررسی و پرداختن به نقش اسلام در تحولات تاریخی خاورمیانه و بویژه ایران پیدا نکرده است بلکه این امر در مورد « ماکس وبر » جامعه شناس بزرگ آلمانی ، نیز صادق است . زیرا « وبر » نیز که بطور مستقیم و مفصل به مسأله دین و نقش تاریخی آن پرداخته و حتی در اثر خود « اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری » رابطه پایه های اعتقاد این مذهب را در پیدایش و تحول سرمایه داری در اروپا مورد مطالعه قرار داده و به عکس مارکس برای آن تأثیر مهمی قایل است، علیرغم اشارات و مباحثات خود در باره اسلام ظاهراً فرصت مطالعه و بررسی آثار و عملکرد تاریخی اسلام و تشیع را پیدا نمیکند که معلوم نماید دراین باره چه نظری خواهد داشت .
بنابرین بعید نیست در صورتیکه « وبر » فرصت پیدا میکرد و به بررسی نقش اسلام یا تشیع در تحولات تاریخی ایران میپرداخت ، برای نقش اسلام در تحولات تاریخی ایران تأثیری مهمتری از پروتستانیسم در اروپا قایل میشد . این فرض در مورد مارکس نیز قابل تصور است و چه بسا ممکن بود او نیز با مطالعه و با دریافت عملکرد های « تحریکی » قابل توجه اسلام و تشیع در تحولات تاریخی ایران حتی قضاوت کلی خویش را نسبت به نقش « تخدیری » دین تغییر داده و اصلاح میکرد .
اگر برای « مارکس » یا « ماکس وبر » فرصت یا موردی جهت بررسی نقش اسلام در تحولات تاریخی- اجتماعی ایران پیش نیامده ، واقعیات و اسناد تاریخی موجود است و با استفاده از آنها میتوان این موضوع را مورد تحقیق قرار داد .
بخش دوم
سیردین و ایدیولوژی در ایران :
از مزدک تا مجاهد
فصل دوم
دوران اول : ( قرن اول تا پنجم هجری )
اسلام سلمان – اسلام حجاج
از تاریخ ورود یا هجوم اسلام به ایران اکنون تقریباً چهارده قرن میگذرد . دراین چهارده قرن، در مبارزات اجتماعی و تحولات تاریخی ایران ، اسلام نقش های مختلف و متضادی داشته است . زیرا دراین دوره ها ، در کشاکش مبارزات طبقاتی، اسلام هم از سوی طبقات حاکم و استثمارگر و هم از سوی طبقات تحت سلطه و استثمار شده مورد استفاده قرار گرفته و در نتیجه ، در راستای تاریخی ایران ، در یک زمان به عنوان منبع « تخدیر » و در زمانی دیگر به عنوان منبع « تحریک » عمل کرده است . بدین دلیل اعجاب انگیز نیست اگر میبینیم در طول هزار و چهار صد ساله گذشته نه تنها کلیه سلسله های حاکم در ایران ، حاکمیت و سلطه خود را کم و بیش با اسلام توجیه کرده اند بلکه از سوی دیگر تقریبا کلیه جنبش های تاریخی مردم نیز کم و بیش در زیر چتر ایدیولوژی اسلامی قرار داشته اند .
روی آوری یا رها نساختن ایدیالوژی اسلامی چه از سوی طبقات حاکم و چه طبقات تحت سلطه ظاهراً زاییده نفوذ و جاذبه های ایدیالوژیک یا تصورات ذهنی- تاریخی این دین در میان توده ها بوده است که حتی علیرغم ضربه و صدماتی که تحت نام اسلام وارد میشد ، هر سلسله حاکم یا هر جنبش مبارزاتی مجبور بود تفسیر و تعبیر تازه ای از اسلام دوباره دست به دامان اسلام بشود تا بدینوسیله بتواند با خزیدن بر بالای برجی که بطور تاریخی مرتفع ترین عمارتی است که تا کنون بر « ذهن » و « قلب » توده بالا آمده است بهتر از هرجا و هر وسیله دیگر مشروعیت خود را تامین نماید . شاید بهترین نمونه های تاریخی این واقعیت سلسه مغول ، از میان سلسله های حاکم، و جنبش خرم دینان « بابک » از میان جنبش های مردمی باشد . زیرا مغولان برای حفظ و ادامه حاکمیت خود ، نه تنها از آیین مغولی خود دست شستند و به اسلام گرویدند بلکه تا آنجا پیش رفتند که خود را « خدابنده » و « اسلام پناه » لقب دادند . از سوی دیگر خرم دینان نیز که در ابتدا مبنای ایدیولوژیک مبارزات خود را آیین مزدکی قرار داده بودند بعد از تجربه های ناموفق پنج شش سال اول دریافتند که برای توده گیر کردن جنبش خود باید دست به دامان اسلام بشوند .
کشاکش پایان ناپذیر طبقات حاکم و طبقات تحت سلطه در طول این دوره هزاروچهار صد ساله برای تصرف « برج سوق الجیشی » اسلام غیر از مسأله منافع طبقاتی هر دوره خاص ، کلاً نمودار بخشی از مبارزات تاریخی این طبقات ، در سطح ایدیولوژیک ، علیه یکدیگر بوده است که در واقع به زمانهای قبل از اسلام و مشخصاً به بدو تأسیس سلسله ساسانیان میرسد . زیرا نه تنها سرسلسله ساسانیان به عنوان یک « موبد » و با تکیه بر روحانیت زردشتی به حکومت میرسد بلکه اخلاف او نیز وقتی به جدیدترین خطر حاکمیت خود یعنی جنبش مزدکیان روبرو میشوند دوباره با تکیه بر همان نیرو موفق میشوند آنرا دفع نمایند .
شاید با توجه به چنین زمینه تاریخی بتوان ریشه های افسانه هایی نظیر فروریختن قسمتهای از ایوان مداین و خاموش شدن آتشگاه بزرگ زردشتیان در شب تولد حضرت محمد (ص) را معلوم کرد . زیرا این افسانه ها در کنه خود نمایانگر « دست ها » یا « خواست » هایی است که در پشت سر محمد (ص) و اسلام در پی برافروختن « آتشی » دیگر هستند تا شعله ورتر از هر آتش دیگر بتواند آتشگاه بزرگ فارسی را خاموش ساخته و از اینراه با فروریختن تکیه گاه مستحکم تاریخی قصر نشینان مداین ، حاکمیت آنها را ساقط گردانند .
توجه به زمینه تاریخی یاد شده نه تنها به فهم افسانه های بالا کمک میکند بلکه میتواند در روشن شدن موضوعات مهم دیگری نیز از آن استفاده شود که ظاهراً بر مقداری واقعیت ها و اسناد تاریخی اتکاء داشته و بهرحال از افسانه بالاتر است و آن ادعای گروهی است که اعتقاد دارند اسلام در واقع همان آیین مزدکی ایرانی است که بعد از ضربه بزرگ تاریخی به دست انوشیروان ( ناعادل و ستمگر) با درس آموزی ازآن تجربه تلخ و با توجه به واقع نگری تاریخی ، خواست خود را به صورت اسلام تعدیل و عرضه میکند تا در این قالب با « تحریک » و بسیج توده ها به هدف دیرینه خود یعنی سرنگونی نظام ساسانی و اشرافیت حاکم جامه عمل بپوشاند . به عبارت دیگر اسلام دراینجا به عنوان « سنتیزی » در مبارزه و تضاد دیالکتیکی تاریخی مزدکیان با اشرافیت ساسانی معرفی میشود
دلایلی که مدعیان این اعتقاد ابراز میکنند متعدد است که مهمترین آنها حضور قابل پرسش و تامل انگیز سلمان فارسی در شبه جزیره عربستان و همچنین حدیث « متواتر » ی است که از قول پیغمبر در باره وی نقل شده است . به اعتقاد این گروه، سلمان فارسی از جمله صدها روشنفکر مزدکیست که بعد از آن شکست تاریخی، به شبه جزیره عربستان یعنی امن ترین نقطه ممکن و نزدیک به ایران ، فراری میشود . عبارت آن حدیث مورد اشاره نیز چنین است : « اگر چیزهایی که سلمان میداند،اباذر میدانست، اباذرهمانا کافرمیشد. »!! بنظر آنها چیزهایی که سلمان خبر دارد ولی اباذر « یکی از صمیمیترین صحابه بزرگ پیغمبر » نه تنهاازآنها بی خبر است بلکه اگر اطلاع پیدا میکرد کافر میشد، همان همکاری سلمان با حضرت محمد در بازآفرینی آیین مزدک در قالب اسلام است .
موضوعی دیگری که این گروه در تأیید ادعای خود از آن استفاده میکنند مسأله جنگ « ذوقار » است که بنابه روایت تاریخ طبری چندین سال قبل از آمدن اسلام بوسیله ایرانیان فراری در شبه جزیره عربستان برعلیه سپاهیان ساسانی صورت گرفت . دراین جنگ مقداری از افراد نیز از درون سپاهیان ساسانی به کمک حمله کننده گان بپا میخزیند و حتی میرفت که در روز اول و دوم جنگ ، لشکر ساسانیان را شکست دهند اما سرانجام خود شکست خورده و تارومار میشوند .
اینکه ادعای مزدکی بودن اسلام تا چه اندازه میتواند صحیح و قابل قبول باشد موضوعی است که احتیاج به بررسی های بیشتر دارد اما نکتۀ که کمتر میتوان در آن تردید داشت وجود آثار وحتی برداشت های مستقیم از فلسفه و اخلاقیات ایران قبل از اسلام در قرآن و هم در نهج البلاغه است. برای نمونه در « تاریخ سیر فلسفه در ایران » اقبال لاهوری که خود یکی از اسلام شناسان بزرگ دوره جدید میباشد، به عنوان یکی از اصول اعتقادی « میتراییسم » ( آیین ایران باستان ) در بارۀ انسان جمله ای نقل میکند که تقریباً ترجمه این آیه از سوره بقره است که : انسان را « خلیفة الله فی الارض » یعنی جانشین خدا در زمین معرفی میکند. وجود این گونه تشابهات یا برداشت های مستقیم مسألۀ است که فیلسوفان فقهای بزرگ اسلامی خود متوجه آن شده و باعنوان کردن مسأله « تأسیسی » یا « تثبیتی » بودن موضوعات به توجیه آن پرداخته اند .
دراینجا شاید بد نباشد به این نکته نیز اشاره شود که نفوذ یا تأثیر« میتراییسم » تنها محدود به اسلام نیست. زیرا در مسیحیت این تأثیر نه تنها زیادتر است بلکه براساس باور بعضی از محققین، مسیحیت در اصل همان « میتراییسم » میباشد. اگرچه پذیرش این باور بسیار دشوار میباشد اما قراین، شواهد و آثار تاریخی زیادی از جمله بقایای آتشگاه ها در اروپا به تأثیر میتراییسم بر مسیحیت تقریباً قطعیت میبخشد. شاید روشنترین نشانه این تأثیر را بتوان نام گذاری « سان دیsunday » - یکشنبه – یعنی روز خورشید، روز مهر و میترا به عنوان روز تعطیل و مقدس مسیحیان نام برد .
باری آنچه فراسوی این افسانه ها یا « ادعا ها » میتوان به عنوان « واقعیت تاریخی » مورد بررسی و ارزشیابی قرار گیرد نقش های مختلف و متضادی است که اسلام در این دوران هزارو چهارصد ساله گذشته خود در راستای تحولات اجتماعی- تاریخی ایران بازی کرده است. نقش هایی که به اعتبار تحریکی یا تخدیری بودن آنها، یعنی به اعتبار اینکه عمدتاً چه طبقاتی و در چه جهاتی از آن استفاده کرده، میتوان در پنج دوره کلی تاریخی از هم متمایز ساخت، پنج دوره مختلف و مشخص که در نتیجه آنها در اسلام پنج استحاله عمیق ایدیولوژیکی صورت میگیرد .
دوران اول ( قرن اول تا پنجم هجری ) :
اسلام در نخستین روزهای ورود یا هجوم خود به ایران، برای ساسانیان ووابستگان آنها ناقوس مرگ و برای توده های محروم آهنگ رهایی سرداد. بدین دلیل در حالیکه سردارو سپاهیان ساسانی در قادسیه به شدیدترین مقاومت ها دست زدند، از سوی توده های مردم کوچکترین مقاومتی نبود و اسلام در مدتی کمتر از بیست سال قسمت اعظم ایران را پوشاند. در این سالها، اسلام افیون توده ها نیست. آنها را تخدیر نمیکند. آنها را به پذیرش نظام حاکم دعوت نمیکند بلکه به عکس « تحریک » میکند و با بسیج آنها دست آورد های تاریخی مهمی را در راستای ترقی و تکامل جامعه ما به جای میکذارد .
اولین دستآورد بزرگ اسلام در ایران، در این مرحله، تقریباً نابود ساختن اشرافیت منحط ساسانی و سلب حاکمیت از آنهاست که همه جنبش های مردمی پیشین از جمله مزدک در راه حصول به آن شکست خورده بودند .
اگر بتوان این دست آورد اسلام را یک عملکرد سیاسی مهم دانست، اسلام در این دوره یک دست آورد مهم دیگری نیز به همراه میآورد که میتوان از آن به عنوان عملکرد فرهنگی آن یاد کرد. ره آوردی که بی تردید در تحولات و غنای فرهنگی ایران بسیار سازنده و مثبت بوده است و آن بیرون آوردن انحصاری بودن سواد آموزی از قشر « دبیران » بود که در اتحاد با اشرافیت حاکم ساسانی و محصور ساختن آن در پشت دیوار های غیر قابل امتیاز طبقاتی خود، توده ها را از آن ممنوع و محروم ساخته بودند. نتیجه فروریختن این دیوار دیرین آهنین به دست اسلام، شکوفایی یکباره صدها شاعر، دانشمند و فیلسوف ایرانی در ایران بعد از اسلام است که بسیاری از نامداران آن مانند فردوسی و بوعلی سینا حتی از پایینترین طبقه اجتماعی دوران ساسانی یعنی دهقانان بودند .
عمر این دوران که شاید بتوان از آن به عنوان دوران طلایی اسلام در ایران یاد کرد و اسلام نه در نقش بازدارنده بلکه به صورت پیشروو پیشرونده در خدمت توده ها و در جهت تحولات مثبت و مترقیانه سیاسی و فرهنگ عمل میکند مدت زیادی به طول نمیانجامد. زیرا با تحولاتی که در مرکز اسلام و در شبه جزیره اتفاق افتاد، اسلام در یک چرخش عمیق کیفی تاریخی قرار میگیرد. دراین تحول تاریخی اشراف قریش موفق میشوند با به چنگ آوردن ولایت « رهبری »، اسلامی را که عمدتاً علیه امتیازات طبقاتی آنها شکل گرفته بود به خدمت خود درآورند. دراین چرخش، آنها نه تنها توانستند صدمات و ضرباتی را که اسلام در سالهای اول خود به منافع و موقعیت آنها وارد کرده جبران کنند بلکه موفق میشوند در پوشش اسلام، به عنوان یک فرصت طلایی بینظیر، هم موقعیت خود را تحکیم و گسترش دهند و هم منافع خود را چند صد برابر گردانند !! به عبارت دیگر اگر تا پیش از اسلام، موقعیت ابوسفیان به اشرافیت شبه جزیره محدود بود و منافع او نیز در همین محصوره قرارداشت، اکنون معاویه، پسر او، میتواند به عنوان خلیفه اسلام سرزمینهای پهناور و آباد دیگری را از جمله « ملک ری » به قلمرو استثماری طبقه خود بیافزاید .
بدنبال این تغییر تاریخی دردستگاه رهبریت اسلام، از دربار اموی والیانی به ایران فرستاده میشوند که ماموریتشان در واقع استفاده از اسلام در توجیه حاکمیت ستمگرانه و استثماری خود بود یا به عبارت دیگر تبدیل اسلام تحریکی و رهایی بخش سلمان به اسلامی تخدیری و تحمیلی . اگر در واقع ورود آن اسلام توده ها خود به استقبال آن میروند، در برابر این اسلام از هر سو به مقاومت برمیخیزند. دراینجاست که حجاج ها میآیند و هزاران هزار را از دم تیغ میگذرانند. اما کشتار ها موثر نمیافتد و نهضت های مقاومت و استقلال طلبانه یکی بعد از دیگری از هر گوشه ایران بویژه دشت های مرکزی و شرقی بالا میگیرد. نکته قابل توجه این است که این جنبش ها تقریباً همگی پوشش ایدیولوژی اسلامی به خود میاندازند و حتی اگر رنگ ملی گرایی به خود گرفته و « شعوبی » نام میگیرند مشروعیت خود را بر اساس موازین اسلامی توجیه میکنند و این آیه معروف قرآن را تکیه گاه ایدیولوژیک خود میسازند که میگوید ما شما را به صورت قبایل و خلق های مختلف « شعوب » آفریدیم تا ... با توجه به چنین واقعیتی است که در برابر حجاج ها ، ابومسلم هایی برمی خیزند که به گونه ای دیگر به اسلام متوسل شده اند . اما اسلام ابومسلم ها، اسلام عباسیان است که خود بخش دیگری از اشرافیت قریش بودند. بدین دلیل علی رغم داعیه های تازه، اسلام آنها در ماهیت دقیقاً ادامه دهنده همان اسلام تخدیری و تحمیلی امویان بود. اسلامی که باز هم با مقاومت توده ها روبروست و ضرورتا به جای حجاج ها، سفاک ها از آن بیرون میآیند .
و بی دلیل نیست اگر میبینیم در فرهنگ عامۀ ما حجاج و سفاک به یک اندازه به عنوان سمبل ستمکاری و خونخواری مورد استفاده قرار میگیرند.
باری، بر بستر چنین حاکمیت هایی است که اوج گیری جنبش هایی رهایی بخش و استقلال طلبانه توده ها از قرن های دوم تا چهارم همچنان ادامه دارد اما یکی پس از دیگری بوسیله سپهسالاران عباسی به خون کشیده و نابود میشدند. زیرا همه این نبرد ها یک نبرد نابرابر بود، نبرد بین ارتش فشرده و جرار حد اقل ده هزار نفری و صفوف پراگنده مردم که شجاعانه بر پا میخاستند اما وحشیانه در هم شکسته میشدند. اما راستی چرا در حالیکه در سراسر ایران یک زمینه مشترک ضدیت با دربار عباسیان وجود دارد، هرگز یک صف متحد و فشرده سراسری شکل نمیگیرد ؟
آیا نه به این علت است که این جنبش ها علیرغم وجود مبنای اجتماعی- اقتصادی گسترده خود، از داشتن یک ایدیولوژی در بر گیرنده و متناسب محروم بودند تا آنها را سازمان داده و یکی سازد ؟ به عبارت دیگر، اگر در این قرنها به موازات تحول تضاد اجتماعی- اقتصادی مردم با دربار عباسی و عمال داخلی آنان، یک ایدیولوژی مناسب نیز شکل میگرفت یا خلق میشد که همآهنگ با این مبنا در برابر اسلام عباسیان مظهر یک دیدگاه متمایز و مشخص ایدیولوژیکی بود و درنتیجه توده های وسیع مردم را در سراسر ایران متحد و منسجم میساخت، آیا سلطه ستمگرانه عباسیان در همان قرنهای دوم و سوم هجری درهم شکسته نمیشد ؟
پاسخ بنظر مثبت میرسد. بدین دلیل آیا نمیتوان نتیجه گرفت که دلیل اصلی پیروزی عباسیان ناشی از قدرت پایگاه ایدیولوژیکی آنان بود که خود را خلیفه مسلمین ووارث پیامبر معرفی میکردند ؟ وآیا شکست جنبش های مردمی به خاطر ضعف پایگاه ایدیولوژیکی آنها نبود که در مقایسه نظام ایویولوژیکی عباسیان دچار تشتت بود ؟ پرسشی که در رابطه با این پرسش ممکن است مطرح شود این خواهد بود که آیا تضاد سراسری توده های زحمتکش ایران با عباسیان عرب نمیتواند برای تحول و پیدایش یک ایدیولوژی قوم گرایانه وبه اصطلاح امروز « ملی » زمینه مناسبی باشد ؟ پاسخ مثبت است وقوم گرایی های ایرانیان از قرنهای دوم به بعد نیر آنرا تایید میکند. اما ایدیولوژی ملی گراینه اگر چه ممکن است بتواند نوید بخش رهایی از سلطه عباسیان باشد، ولی در فراسوی آن برای توده ها افقی نمیگشاید که آنها تحت تأثیر جاذبه های برترش، اسلام خود را با آن تعویض نمایند. بدین دلیل اگرچه ایدیولوژی ملی گرایانه در قالب « شعوبیه » حتی به صورت یک جنبش نسبتا نیرومند در قرنهای دوم به بعد شکل میگیرد اما هرگز نمیتواند توده گیر و گسترده شود. و حتی با آنکه متفکران هوشیار طرفدار آن متوجه این واقعیت شده و برای آن توجیه مذهبی میسازند و به آن پوشش قرآنی « شعوب » میبخشند اما بازهم برنده نمیشود و دربرابر پایگاه ایدیولوژیکی عباسیان، یعنی اسلام، ضعیف باقی میماند.
بر اساس چنین واقعیت و تجربه هایی است که زمینه پیدایش ایدیولوژی دیگری فراهم میشود که اولاً اسلامی بوده و حتی مشروع تر و موجه تر از اسلام عباسیان باشد و هم اینکه درعین حال، تضاد دیدگاه ایدیولوژیکی توده های تحت ستم ایرانی را مشخص کرده و نماینده گی نماید : جنبش باطنیه .
فصل سوم
دوران دوم : ( قرن پنجم تا دهم هجری )
اسلام باطنی – اسلام عباسی
بنظر میرسد همیشه در برابر تاکتیک های طبقات حاکم چه در زمینه امور جنگی و نظامی و چه در زمینۀ ایدیالوژی و زمینه های مشابه که معمولاً با همکاری و همفکری بهترین متخصصان مزدور منظم و فرموله میشود ، طبقات تحت سلطه نیز با عبرت آموزی از شکست ها و رویهم گذاشتن شم و شعورهایی که مستقیماً از بطن تجربه های آنها بیرون میآید، تاکتیک یا ضد تاکتیک مناسب خودرا پیدا کرده و از آن استفاده میکنند. شاید شکل گیری و گسترش جنبش باطنیه در قرنهای سوم، چهارم و پنجم هجری در ایران را بتوان تبلوری روشن از این واقعیت معرفی کرد. این جنبش که خود دربر گزیده گرایش های مختلف فلسفی، دینی و سیاسی بود مانند قرمطیه، معتزله و اسماعیلیه در یک بُعد عمده فلسفی- دینی تقریباً باهم اشتراک عقیده داشتند : تاکید بر « باطن » قرآن و بر حول یک استراتژی عمده سیاسی باهم متحد العمل بودند :
سرنگونی خلافت عباسی ...
جنبش باطنیه اگرچه روی آوری دوباره ایست از سوی توده های ایرانی به اسلام، بر اساس تعبیر و تفسیر تازه ای از اسلام، اما در عمق خود، نوعی تاکتیک مناسب ایدیالوژیکی است که آنها علیه درهم شکستن حاکمیت ستمگرانه عباسی خلق کرده و گسترش بخشیدند . زیرا وقتی عباسیان با اتکاء به نسبت عموزاده گی خود با پیغمبر، خود را خلیفه مسلمین معرفی کرده و تحت این پوشش یا حیله ایدیولوژیک، بخش عظیمی از مسلمین ایران را به اطاعت از سلطه ستمگرانه خویش واداشته و بدینوسیله دارای یک پایگاه نسبتاً محکم توده ای شده بودند، مردم یا روشنفکران دلسوز به مردم چاره ای اندیشیدند تا این پایگاه به اصطلاح شرعی اشراف عباسی را از آنها بازستانند . بدینجهت مردم یا روشنفکران مردم دوست جنبشی را شکل بخشیدند که پیام ایدیولوژیک اصلی آن دعوت و تاکید بر « باطن » قرآن بود. به عبارت دیگر مردم در برابر ادعای عباسیان مبنی بر داشتن وراثت و قرابت عموزادگی با پیغمبر در توجیه حقانیت خلافت و حاکمیت خود، باطن قرآن را مطرح ساختند که منطقاً و شرعاً بالاتر از هروراثت و هرقرابتی میبایست در اصالت و حقانیت اسلام مورد مناط و اعتبار قرار گیرد .
مبارزه اسلام باطنی با اسلام عباسی که در واقع تبلوری است از مبارزه دوطبقه یا دوصف طبقاتی مختلف و متخاصم در تمام زمینه ها از هم متفاوت و باهم متضاد است . اسلام عباسی بنابه ارتباط و استفاده طبقاتی خود دردست طبقه حاکم، اسلام تخدیری است در حالیکه اسلام باطنیان دقیقاً به همین خاطر یعنی بنابه ارتباط و استفاده طبقاتی خود دردست طبقه تحت سلطه، اسلام تحریکی است. تضاد ایدیولوژیک این دو اسلام را میتوان دردو بُعد متفاوت و مشخص کرد و از هم متمایز ساخت. اسلام عباسیان، اسلامی است که عمدتاً برسنت و حدیث تاکید دارد تا با استفاده از « ابوحریره ها » بتوان بدانگونه که خود میخواهد آنرا بطور « حرفه ای » تعبیر و آرایش کرده و درمردم تزریق نمایند. اسلام باطنیان، اسلامی است که عمدتاً بر « عقل » تاکید دارد و میخواهند از اینراه با دورزدن از دام جعلیات ابوحریره ها به « درون » و « باطن » قرآن وارد شوند و « ایمان » مسلمین را درچارچوب منطقی هدف های اسلام و قرآن استوار نموده و معنی بخشند. اسلام عباسیان، از سوی دیگر، اسلام « جبری و تقدیری » است یعنی اسلامی است که در آن سرنوشت آدمی تقدیر شده است و پیامش این است که باید « تسلیم به رضای رضای او بود. » به عبارت دیگر، مضمون اجتماعی- سیاسی این برداشت این است که باید به پذیرش نظام موجود تن درداد و ستم و استثمار عباسیان را به عنوان « مشیت الهی » تلقی کرد. اسلام باطنیان، از آنسو، اسلام « اختیار » است یعنی انکار نگرش جبری و تقدیری بودن سرنوشت انسان .
پیر قیادیان، حکیم ناصرخسرو که خود یکی از باطنیان بزرگ دوران خویش بشمار میآید، این دو وجوه عمده تضاد ایدیولوژیکی اسلام باطنیان را همراه با ارتباط منطقی آنها به یکدیگر به روشنی توصیف کرده است .
تو خود چون کنی اختر خویش را بد
مدار از فلک چشم ، نیک اختری را
درخت تو گر بار دانش بگیرد
به زیر آورد چرخ نیلوفری را
بدین دلیل اسلام باطنیان نه تنها میگوید جبری درکار نیست و این « خود تو » هستی که « اختر خویش را بد می کنی » بلکه حتی بالاتر میرود و رهنمون میدهد که با اتکاء به عقل و دانش و دانایی میتوان « چرخ نیلوفری را هم به زیر انداخت » . حکیم طوس، فردوسی نیز که خود یکی از « شعوبیه » معروف زمان خود می باشد و در طیف باطنیان قراردارد، باتکیه و الهام از همین ایدیولوژی، در اثر فناناپذیر خود شاهنامه در موارد متعدد و مختلفی به ستایش عقل و خرد می پردازد ، تا آنجا که در شعر معروف خود « توانایی » را محصول « دانایی » می داند :
توانا بود هر که دانا بود زدانش دل پیر برنا بود
عقل گرایی باطنیان که نگارنده در نوشته ای دیگر آنرا با « راسیونالیسم » ( خردگرایی ) قرن هفدهم اروپا مقایسه کرده است، درکلام ناصرخسرو نه تنها دکارت را به یاد میآورد بلکه با نشان دادن ارتباط منطقی- تاریخی « آگاهی- (ضرورت)-آزادی » حتی میتواند به انگلس نزدیک باشد .
باری، اسلام باطنیه با چنین ویژه گیهای فلسفی و ایدیولوژیک، برای نبرد سرنوشت با اسلام عباسیان در قرن پنجم همچنان پیش میتازد. قرنی که با معلوم شدن سرنوشت این مبارزه، در نقش تاریخی اسلام دوران تازه ای گشوده میشود .
دوران دوم ( قرن پنجم تا دهم )
قرن پنجم هجری در تحولات تاریخی اسلام ، قرن سرنوشت سازی است و میتوان از آن به عنوان یک نقطه عطف تاریخی مهم یاد کرد. درین قرن مبارزات طبقات حاکم و طبقات تحت سلطه بر سر مضمون و جایگاه اجتماعی اسلام که در طول چهارصد سال گذشته فشرده بود به مرحله تعیین سرنوشت خود میرسد. زیرا اسلام باطنیان که به دلیل زمینه مناسب اجتماعی روزبه روز توده های وسیعتری را به خود جلب کرده و در نتیجه بارورتر شده بود در قرن پنجم به آنچنان نقطه ای رسید که میرفت تا چرخ سیاه عباسیان را به زیر آورد . به عبارت دیگر، عباسیان که در طول دوقرن گذشته کلیه جنبش های رهایی بخش و استقلال طلبانه توده های تحت ستم و استثمار ایرانیان را به کمک سپهسالاران کار آزموده و لشکریان جرار خود یکی بعد از دیگری نابود کرده بودند در قرن پنجم با جنبشی روبرو بودند که دیگر از دست هیچ سپهدار جنگ آزموده ای در این باره چاره ای ساخته نبود. زیرا اینبار جنبشی شکل گرفته بود که از یکسو گسترده و از سوی دیگر بر قلبشان یعنی پایگاه ایدیولوژیک آنها نشانه رفته بود که حیات و مشروعیت سیاسی آنها در واقع برآن استوار شده بود .
دربار عباسی اضافه بر سپهسالاران جنگی، سپهسالاران ایدیولوژیک نامدار زمانه خود را نیز به خدمت داشت. بدینجهت سرانجام از میان آنها سرداری که بتواند با باطنیان به مقابله برخیزد پیدا و انتخاب کرده و او را برای نبرد سرنوشت به میدان فرستاد . این سردار نامدار حکیم محمد غزالی، فیلسوف معروف ایرانی است که بنابه اعتراف صریح خود در « الفضایح الباطنیه » به دستور مستقیم « المستظهر بالله »، خلیفه وقت عباسی، مامور میشود تا بنیاد ایدیولوژیک باطنیان را فروریزد و او نیز به این ماموریت جامه عمل میپوشاند .
احتجاج فلسفی غزالی علیه باطنیه این بود که وی اعتقاد داشت با تکیه بر « عقل » نمیتوان به « باطن » و « درون » قرآن دست یافت و مدعی بود هرگونه کوشش دراین باره به گمراهی میانجامد. بنابرین، فتوا یا پیام غزالی این بود که مسلمانان باید به همان « ظاهر » قرآن عمل کند که متکی بر « اخبار » و « احادیث » است و در امور دینی از استدلالات عقلی که مبتنی بر « حواس » بوده یعنی از راه « چشم » و « گوش » حاصل میشود به شدت بپرهیزند. احتجاج فلسفی غزالی در دیوان مثنوی کبیر مولانا که قسمت اعظم آن در واقع بازآفرینی شعری همان آثار غزالی است بطور فشرده بدینصورت بیان گردیده است :
هر کسی از ظن خود شد یار من
وز « درون » من نجست اسرار من
سِر من از ناله من دور نیست
لیک « چشم » و « گوش » را آن نور نیست
فیلسوف توانا و عالم متبحری چون غزالی که خود یکی از بزرگترین مغز های تاریخ فلسفه جهان است همراه با کشتار گسترده باطنیان نه تنها بر حیات این جنبش نقطه پایان میگذارد بلکه مهمتر اینکه از این رهگذر اسلام تخدیری میتواند در نبرد فشرده چهار صد ساله خود با اسلام تحریکی به پیروزی قاطع و تعیین کننده ای برسد . این پیروزی یک استحاله تاریخی در مضمون و محتوای اجتماعی اسلام پدید میآورد که آثار عمیق سیاسی- فرهنگی آنرا میتوان در سه بُعد مورد ملاحظه قرار داد .
بزرگترین اثر سیاسی فتوای غزالی و شکست باطنیان این است که از قرن پنجم به بعد مشروعیت هیچکدام از طبقات و سلسله های حاکم در ایران از ترکان سلجوقی تا خوارزمشاهی و از مغول تا تیمور... به اتکای اسلام تخدیری غالب از سوی توده ها مورد تهدید قرار نمیگیرد. به عبارت دیگر اگر هر کدام ازین سلسله ها اعمال حاکمیت سیاسی خود را بر سلسله ای دیگر تنها با ضرب شمشیر بدست میآورد، در مورد توده ها وضع به گونه دیگر بود و ضرورتا در همه موارد به شمشیر احتیاج نبود. زیرا دراینجا آنها اکثراً شمشیر خود را غلاف کرده و عَلم اسلام خواهی بدست میگرفتند که میتوانست عالیتر از هر شمشیری توده ها را به اطاعت و انقیاد وادار نماید. درحالیکه همانطور که شاهد بودیم در قرنهای پیشین، اسلام خواهی سلسله های حاکم عموماً مورد قبول توده ها قرار نمیگرفت و همیشه حاکمیت سیاسی آنها از راه سلب یا انکار حاکمیت ایدیولوژیک شان مورد تهدید و یا در معرض خطر بود و در نتیجه هرگز شمشیر ها غلاف نمیشد .
یکی دیگر از نتایج استحاله تاریخی اسلام در قرن پنجم، شکل گیری قشر اجتماعی « شیخ و زاهد » یا به اصطلاح امروز « آخوند » میباشد که عمدتاً به عنوان دلال دربار در توده ها به خدمت میپردازد. زیرا غزالی اگرچه با تفسیر فلسفی خود، حاکمیت متزلزل اسلام تخدیری را تحکیم و بلامنازع ساخته بود وآنرا « حجت » کرده بود، اما بی تردید برای بعد از او طبقات و سلسله های حاکم احتیاج به غزالی های دیگری داشتند که مانند او بطور « حرفه ای » بتواند حاکمیت ایدیولوژیکی آنها را با تکیه به اسلام محافظت و تضمین نماید .
ادبیات یا بهتر بگوییم شعر فارسی که آیینه نسبتاً روشنی از تحولات اجتماعی- فرهنگی جامعه ما به شمار میآید، این واقعیت را به وضوح ترسیم میکند. زیرا در حالیکه در دیوان شاعران بزرگ ما تا قرن پنجم هنوز خبری از « شیخ و زاهد » نیست ازین قرن به بعد بطور فراوان هرکس به زبانی به سراغ آنها رفته است. برای نمونه یکی مانند عبیدزاکانی « در قرن ششم »، بازبان طنز، ماهیت آنها را افشا میکند و نشان میدهد که چگونه « گربه عابد و مسلمان شده است » و دیگری مانند حافظ « قرن هشتم » در قالب زبانی فاخرودر سراسر دیوان خود سر سپردگی آنها را برملا میسازد .
واعظ شهر چو مهر ملک و شحنه گزید
حافظ ارمهر نگاری بگزیند چه شود ؟!
حجیت و مرکزیت یافتن اسلام تخدیر کننده طبقات و سلسله های حاکم براسلام ستیزه گر طبقات تحت سلطه و پیداشدن قشری حرفه ای در حفظ و حراست ازآن، نتیجه اجتماعی- تاریخی دیگری بیار میآورد که باید به عنوان سومین اثر حاکمیت اسلام تخدیری از آن یاد کرد و آن افزایش یکباره اختناق عقیدتی و مذهبی است که از قرن پنجم به بعد مرتباً سیر صعودی طی میکند . برای نمونه در قرن سوم هجری دانشمند معروف، محمد زکریای رازی آنقدر آزاد و راحت است که کتاب « المتنبی » را مینویسد و صراحتاً در آن اصل نبوت را انکار میکند . و همینطور تقریباً یک قرن بعد هنوز آنچنان جوّی وجود دارد که فردوسی علیرغم شهرت شعوبی و « مرتد » بودن که به دفن او در قبرستان « غیر مسلمانان » میانجامد، در حیات خود، سی سال بدون هیچگونه ایذا و آزاری به سرایش شاهنامه میپردازد. در حالیکه در قرن ششم ( یک قرن بعد از تحول تاریخی- سیاسی در قرن پنجم ) آنچنان شرایط اختناق آمیز ووحشتناکی حاکم شده است که حتی عارف نامداری چون مولوی که هزاران هزار مقلد و مرید در شهر قونیه پشت سر خود با صراحت هشدار میدهد :
« چراغ است این دل دانا به زیر دامنش میدار » زیرا همانطور که خود او گفته است : « هوا طوفانی است ووزش باد هر لحظه هجوم میآورد تا آنرا خاموش نماید. » حافظ نیز در دو قرن بعد مکرراً همین را هشدار میدهد و یا به عبارت دیگر ادامه همان شرایط را بازگو میکند .
اگرچه باده فرح بخش و باد گلبیز است
به بانگ چنگ مخورمی که محتسب تیز است !!
البته حافظ دراینجا رندی شاعرانه و مخصوصی به خود میکند و ضمن هشدار در واقع با زبان شدید و حتی رکیکی با استفاده از ایهام معنوی دردو واژه این شعر، به عاملان این اختناق و حشتناک عقیدتی و مذهبی حمله میکند . زیرا واژه « تیز » در قرن هشتم هجری و درزمان حافظ به معنی « بادشکم » هم بوده است. محتسب نیز در شعر حافظ برهمگان روشن بود و منظور امیر مبارزالدین، حاکم وقت شیراز است . یعنی همان کسی که تحت دفاع از دین و در پوشش اجرای « حدشرعی » بر اساس روایات تاریخی وحشتناکترین جنایت ها را مرتکب شد تا آنجا که در مواردی، به محض آوردن مخالفین به بارگاه، نماز را تمام نکرده با دست خود آنها را گردن میزد .
باری با چنین مضمون وویژه گیهایی، اسلام تخدیری عباسی از قرن پنجم تا دهم تداوم مییابد و دوباره دراین قرن است که اسلام در یک استحاله تاریخی دیگری قرار میگیرد . استحاله ای که در شکل بندیهای اجتماعی و فرهنگی جامعه تاثرات عمیقی برجای میگذارد .
فصل چهارم
دوران سوم : ( قرن دهم تا سیزدهم هجری )
اسلام ( شیعه )علوی – اسلام ( شیعه ) صفوی .
ادامه دارد .
از فراز نشیب ها ....
آيا خمـيده قامتان !
آيا ز تـرس محتسب بــه سـجـده سـر نهــاده گـان !
چه سالـها کـه در اطاعـت خدا و سایـــه خدا
کـمان قامت شمـا خميده مانــد
و هـای هـای روح تـان
بـه اوج آسـمان رسیــد و ناشنیـده ماند
و از نمـــاز های بی حضــــور تـــان
چه غـرفـه هـا کـه در بهـشت نـا خزيده ماند.
* * *
نـوای نـای روح سـر شکـسته شما
ازآن بـه گـوش آسمـانيان نمـی رســــد
کزان فـرشتـه سـير تان
کـه در نـماز پيش روی تـان ستاده ميـشوند
شـما فقـــط
فـرايـض رکوع و ســجده را فـرا گـرفته ایـد
ولی فـریـضه قـيام را از یـاد بـرده ايـد.
* * *
آيـا خمیـده قامتان !
آیـا به چاه سـر نوشت شـوم بنـده گـی فتـاده گـان
شبـی نمـاز خـويش را
به پشـت کـاج سبـز جنگل امیـد
اقتـدا کنيد
و همچـو رعــد
از فـراز منبـر بلنــد ابـر
به گـوش هـر نهـال نورسیـده ای صدا کنیـد
کـه : زينهــار
ای جوانـه ها
سر بـلنـد و سبـز تـان
زتــند بـاد حـادثـات خـم مبـاد
و از نمـاز های تــان
فريـضه قـيام کـم مبـاد
اگر کـه دست حـادثه
شبـی به پـای تـان تبـر زند
قـيام را بــه همـديگـر سبـق دهیـد
و چـون صنـوبر جـوان
ستـــــاده جان به حــق دهیــــد.
رازق فانی
کار با شیخ و حریفان به مدارا نشود
نشود یکسره تا یکسره رسوا نشود
در تزویر وریا باز شد این دفعه چنان
بایدش بست پس از بسته شدن وا نشود
سلب آسایش ما مردم از اینهاست چرا
سلب آسایش و آرامش از اینها نشود
تا عمامه کفن یا که چماق تکفیر
نشکند جبهه ز زهد حل معما نشود
گو به آخوند مُصّرتر زمگس زحمت ما
کم کن این غوره شود باده و حلوا نشود
کار عمامه درین مُلک کُله ورداریست
نیست آسوده کس ار شیخ مکلا نشود
نیست این مرد ره آخرت اینها حرفست
پس چه خواهی بشود گر زن دنیا نشود
باش پوتین زند اردنگ به نعلین آنسان
که به یک ذلتی افتد که دگر پا نشود
عارف قزوینی .
غیر مجاز
خداوندا عجب روزی رسیده
کبوتر بچه ها یک یک پریده
یکی پا بستۀ تل سیاهه
یکی پر بستۀ سنگ سفیده
خبر آید که پُشت آشیانه
یکی آزاد شد از آب و دانه
یکی در اردوگاهِ عسکرآباد
رها شد از غم و رنج زمانه
خداوندا تو که دانای رازی
برای هر غمی تو چاره سازی
فراموشت شده این بنده گانت
و یا اینجا تو هم غیر مجازی
قنبر علی تابش
خدا حافظ آمريکا ....
سيندی شيهان روز 26 مه 2007 چند روز بعد از آنکه حزب دموکرات به بودجه جنگی عظيم جرج بوش رای داد ، با جنبش ضد جنگ آمريکا وداع کرد . شيهان در اين رابطه دو نامه نوشت و نخست از طريق اينترنت آنها را انتشار داد. شيهان در اين نامه ها بطور نمونه وار يک مادر ساده آمريکايی با همان نيک نفسی ها و خوش باوری های ويژه اش را به نمايش ميگذارد که به اعتمادش خيانت شده است. او غول بوروکراسی حاکم را در جريان سفر کوتاه، فشرده و پرماجرای خود در همراهی با جنبش ضد جنگ کشف کرده و خود را در مقابل آن ناتوان می يابد . شيهان هنگام استعفا اميدش را به انسانيت از دست نداده است ، اما با تلخی و رنج بسيار هرنوع اميد بستن به بوروکراسی حاکم را رد ميکند. او در يک مصاحبه بعد از استعفايش باز هم از دستاوردهای جنبش ضد جنگ و از نگرانی های خود صحبت ميکند . نگران است به خاطر حرکت ماشين جنگی آمريکا در خاورميانه و جانهايی که زير چرخ آن ويران خواهند شد ، او نگران نقشه دولت بوش برای حمله به ايران است و اين که حزب دموکرات هيچکاری برای جلوگيری از آن نخواهد کرد. وقتی گفتگو کننده از او می پرسد آيا استفاده از اصطلاحاتی مثل "دولت فاشيستی کورپورسيوان ها" برای دولت آمريکا تند نيست، او جواب ميدهد روبرويی با واقعيت گاهی بسيار تلخ است و نقش کورپورسيوان ها و رسانه های انحصاری وکمپانی های نفتی در حرکت ماشين جنگی را يادآوری ميکند . شيهان تاکيد ميکند که نجات دمکراسی در آمريکا منوط به پاره کردن پيوند اين کورپوراسيون ها با دولت است تا دولت به خواست های مردم پاسخگو باشد نه به خواست شرکت های بزرگ تجاری و نفتی . شيهان در اين مصاحبه و در نامه های خود رابطه حزب و دولت را زير سوال ميبرد . قبل از او نوام چامسکی ها بارها تاکيد کرده است که آمريکا به دولت حزبی تبديل شده، آنهم دولت تک حزبی و حزب حاکم در واقع اپوزيسيونی ندارد . شيهان در تجربه عملی خود به همين نتيجه رسيده است . او در آغاز مصاحبه در عين اينکه يادآوری ميکند ,بدنش ديگر نمی کشد,، و از فشار جسمی ناشی از تظاهرات و سفرها و دستگيری های مدام ياد ميکند ، اما تاکيد ميکند که رای حزب دموکرات به بودجه عظيم جنگی بوش و "کارت سفيد" که کنگره به بوش داده و ممکن است برای حمله به ايران مورد استفاده قرار گيرد ، عامل قطعی برای تصميم گيری نهايی او بود .
شيهان بطور قطع حاضر نشد بر احتجاجات حزب دموکرات صحه بگذارد . اين است که به استعفای او معنا ميدهد. بيش از همه و پيش از همه سيندی شيهان در اين استعفا، اصالت و صداقت خود را به نمايش گذاشت که اجازه نداد حزب دمکرات آمريکا از او مرکبی بسازد که امثال هيلاری کلينتون و نانسی پلوسی که نه فقط در ماهيت، بلکه حتی در رنگ و روغن زدن به ماشين جنگی در سياست روزانه نيز فرقی با جرج بوش ندارند ، برآن سوار شده و بر قدرت تکيه بزنند و سياست های جنگی جمهوريخواهان را در قالبی ديگر به پيش ببرند . شيهان هم در نامه و هم هنگام مصاحبه وقتی از حزب دموکرات صحبت ميکرد اصطلاح چپ را که در آمريکا به آن ها اطلاق ميشود ، در گيومه گذاشت . استعفای شيهان همانطور که در متن نامه می بينيم يک اعتراض است .
خانم شيهان در ياداشتی در 28 ماه مه 2007 ، نوشته است از زمانی که پسرش کيسی کشته شد و بويژه از زمانی که عنوان « چهره » جنبش ضد جنگ آمريکا به او داده شد ، هدف حملات و ناسزاهای شديدی بوده است. بخصوص از وقتی که هر نوع رابطه با حزب دمکرات را قطع کرد، ,وبلاگ های ليبرال, که به عنوان شبکه زير زمينی حزب دموکرات عمل ميکنند ، او را بيش از پيش مورد حمله قرار داده اند . « خلاص شدن از شر روسپی جويای نام » از جمله ملايم ترين پيام هايی بود که دريافت ميکرد . شيهان عليرغم استعفای خود ، به عنوان « چهره » جنبش ضد جنگ آمريکا در تاريخ باقی خواهد ماند ، به عنوان سند دادخواهی مردمی که به آزادي ، صلح و عدالت عشق ميورزند ، از سياستمدارانی که به خاطر قدرت و ثروت ميليون ها را به کام مرگ فرستاده اند .
در زير نامه سيندی شيهان را که اندکی کوتاه و بطور آزاد ترجمه شده ميخوانيد .
*کيسی نام پسر اوست که يک سال بعد از حمله به عراق در 4 آوريل 2004 در عراق کشته شد .
*کمپ کيسی اشاره به خيمه ای است که شيهان از ژانويه سال 2005 در کنار ويلای تفريحی جرج بوش در تکزاس برافراشت. بوش هرگز حاضر با ملاقات با او نشد .
* "چپ" در اظهارات شيهان اشاره به حزب دموکرات آمريکاست .
خداحافظ آمريکا :
طی يک سال اخير به آرامی و عليرغم ميل خودم به نتايجی رسيدم که برايم به شدت درد آور است .
نخستين نتيجه گيری اين است که من برای اصطلاح چپ ها تاوقتی عزيز دردانه بودم که اعتراض خود را به جرج بوش و حزب جمهوريخواه محدود ميکردم .
راست ها به من برچسب ميزدند که به "ابزار" حزب دموکارت تبديل شده ام . اين برچسب برای اين بود که به من يک نقش حاشيه ای بدهد . چطور يک زن ميتواندافکار اصيل داشته باشد ، يا خارج از سيستم دو حزبی کار کند ؟ به هرحال وقتی من حزب دمکرات را با همان معيارها نقد کردم که حزب جمهوری خواه را ، حمايت از مرا کاهش دادند و "چپ" همان برچسب های را به من زد که معمولا "راست " ها ميزدند . فکر ميکنم وقتی که گفتم مساله صلح و مرگ بی دليل مردم مساله "راست يا چپ" نيست ، مساله "راست و نادرست است" هيچکس به من توجه نکرد .
مرا به عنوان يک راديکال محکوم ميکردند چون من بر اين باورم که وقتی صدها هزار نفر از مردم دارند برای جنگی ميميرند که برپايه يک دروغ استوار است و جمهوريخواهان و دمکرات ها هردو از آن حمايت کرده اند ، بايد سياست طرفداری از اين يا آن حزب را کنار گذاشت .
برای من اعجاب آور است که آدم هايی که در مسايل بسيار تيز هستند و مثل يک وسيله ليزری کوچک ترين نکات در باره دروغ ها، دستکاری در واقعيت به قصد بهره برداری سياسی را تشخيص ميدهند، حاضر به پذيرش همين مسايل در مورد حزب خودشان نيستند. وفاداری کورکورانه به حزب، صرفنظر از اين که کدام طرف آن را اعمال ميکند ، خطرناک است . مردم جهان ما آمريکايی ها را به سخره خواهند گرفت ، اگر به رهبران سياسی خود چنين ميدان وسيعی برای اعمال جنايت بدهيم . و اگر نتوانيم آلترناتيوی برای اين سيستم فاسد "دو" حزبی پيدا کنيم ، جمهوری نمايندگی ما خواهد مرد و جای آن را سيستمی فاقد حسابرسی و پاسخگويی خواهد گرفت که ما هم اکنون با شتاب در سراشيب آن سقوط ميکنيم .
يک برهوت فاشيستی کورپوراسيون ها ...
مرا شيطانی جلوه ميدهند چون من وقتی يک انسان را می بينم ، به عضويت حزبی او فکر نمی کنم ، بلکه او را انسانی با يک قلب می بينم . اگر کسی ظاهرش مثل يک جمهوری خواه است ، و مثل يک جمهوريخواه لباس می پوشد ، عمل ميکند ، حرف ميزند و رای ميدهد ، پس چرا بايد فقط برای اينکه خودش را دموکرات می خواند ، از او حمايت کرد ؟؟؟
من همچنين به اين نتيجه رسيدم که اگر انچه که دارم ميکنم برای اين است که "يک روسپی تشنه شهرت" هستم ،پس واقعا مستحق حکم مرگ هستم . من هرچيزی را که داشتم مايه گذاشتم تا صلح و عدالت را به کشوری بياورم که هيچکدام از اين ها را نمی خواهد .
اگر شخصی هردو اين ها را ميخواهد معمولا کاری بيش از اين نمی کند که برای اعتراض به راه پيمايی برود يا پشت کامپيوترش بنشيند و از ديگران انتقاد کند. من هر سنت از پولی را که کشور "حق شناس " من در ازای کشتن پسرم به من داده بود، و هر پنی از پولی را که بابت سخنرانی ها و کتاب های خود گرفته ام در اين راه گذاشتم. من 29 سال ازدواج را در اين راه فدا کردم و در دوره های طولانی به سفر رفتم و از خواهران و برادران کيسی بی خبر ماندم. سلامت خود را از دست دادم. صورت حساب بيمارستان من در سال گذشته "وقتی که تقريبا به حال مرگ بودم" هم در دين من است، زيرا من تمام انرژی ام را صرف آن کردم تا مانع شوم که کشورم انسان های بی گناه را سلاخی کند. پست ترين ناسزاها يی را که کمتر کسی ميتواند فکرش را بکند به من دادند و چندين بار مرا به مرگ تهديد کردند .
بدترين نتيجه ای که امروز صبح من به آن رسيدم اين بود که کيسی به واقع به خاطر هيچ مرد. خون گرانبهای او در کشوری بسيار دور از خانواده ای که او را دوست داشت بر زمين ريخته شد، توسط کشور خودش که بايد به عنوان مسوول پاسخگو باشد و توسط يک ماشين جنگی که حتی افکار ما را کنترل ميکند. از وقتی که او مرد من به هر تلاشی دست زدم تا به فدا شدن او معنايی بدهم. کيسی برای کشوری مرد که بيشتر به فکر اين است که American Idol بعدی کيست تا اينکه طی ماه های آينده وقتی که جمهوريخواهان و دموکرات های با جان مردم سياست بازی ميکنند ، چند نفر خواهند مرد .
برای من اين دردناک بود که دريابم طی همه اين سالها به اين سيستم باور داشتم و کيسی بهای همراهی من با آنها را پرداخته است. من در مورد پسرم کوتاهی کردم و اين بيش از هرچيزی برايم درد آور است .
همچنين ، من با جنبش صلحی کار کردم که خودخواهی های شخصی را بر حيات انسانها مقدم ميداند . اين گروه نمی خواهد با آن گروه کار کند ، اين يکی نمی خواهد به آن تظاهرات برود اگر آن ديگری آنجا باشد ، و چرا سيندی شيهان هميشه در مرکز توجه باشد . دشوار است برای صلح کار کردن وقتی که در درون خود جنبشی که نام صلح را بر خود دارد ، اين همه انشقاق وجود دارد .
استيضاح جرج بوش و خطر بيرون آمدن اسکلت های دموکرات ها از خاک ...
رهبران بزدل ما ، مردان و زنان شجاع ما رابرای ابد در عراق رها کرده اند و باآنها مثل مهره های بی اختيار روی صحنه شطرنج ويرانگری بازی ميکنند و مردم عراق توسط کسانی که به انتخابات بيش از جان مردم فکر ميکنند، به مرگ و سرنوشتی بدتر از مرگ محکوم شده اند . سرانجام سربازان ما بعد از 5 يا 10 يا 15 سال لنگ لنگان ، سرافکنده از شکستی ديگر به خانه باز ميگردند و ده يا 20 سال بعد از آن فرزندان فرزندان ما خواهند ديد که عزيزان شان بدون دليل مردند زيرا پدر بزرگ ها و مادر بزرگ های آنها اين سيستم فاسد را پذيرفته بودند. جرج بوش هرگز استيضاح نخواهد شد زيرا اگر دموکرات ها خيلی عميق بکاوند، ممکن است اسکلت های گورهای خودشان از خاک بيرون بيايد و سيستم دايما بطور ابدی خودش را تکرار ميکند .
هراس از تبديل شدن به يک مجسمه مرمری مردم فريب ...
من هرجه را که برايم باقی مانده برميدارم و به خانه ميروم. ميروم به خانه و مادری ميشوم برای آن فرزندانم که باقی مانده اند و سعی ميکنم بعضی از چيزهايی را که از دست داده ام دوباره به دست آورم . تلاش خواهم کرد برخی روابط مثبت را که طی سفر اجباری بعد از مرگ کيسی به دست آورده ام حفظ کرده و بارور کنم و تلاش خواهم کرد برخی از روابطی را بازسازی کنم که با آغاز لشکرکشی صليبی يک نفره ام برای تحول در پارادايم کنونی از دست داده ام . هراس من از اين است که به تصويری بدون حرکت و صامت و جامد که در سنگ مرمری فريبکارانه حکاکی شده تبديل شوم ...
کمپ کيسی کار خود را انجام داد . حالا به فروش گذاشته ميشود . آيا کسی مايل است چند متر زمين زيبا در کرافورد ، تکزاس بخرد ؟ من در نظر دارم هرپيشنهاد معقولی را مورد بررسی قرار دهم . شنيده ام که جرج بوش نيز به زودی از آنجا می رود . اين بر بهای آن می افزايد .
خداحافظی با سيستم نه با تلاش انسانی ...
ااين استعفای من به عنوان "چهره" جنبش ضد جنگ آمريکاست . اين لحظه پايان کار من نیست ، زيرا من هرگز تلاش برای کمک به مردمی را که توسط امپراتوری خوب کهن آمريکا آسيب ديده اند ، رها نخواهم کرد . ولی من به کار در درون « با » و حول اين سيستم پايان داده ام .
اين سيستم زورمندانه در مقابل دريافت هر کمکی مقاومت ميکند و مردمی را که سعی ميکنند به آن کمک کنند ، می بلعد . من قبل از آنکه خودم يا هرکس ديگری که دوست دارم و همه منابعم توسط آن بلعيده شوند، از آن خارج ميشوم ...
خداحافظ آمريکا . تو آن کشوری نيستی که من به آن عشق می ورزم و سرانجام دريافته ام هرقدر هم فداکاری کنم نميتوانم تو را به آن تبديل کنم ، مگر آنکه خودت بخواهی ...
* مصاحبه ريز خان با سيندی شيهان
http://www.informationclearinghouse.info:80/article17815.htm
*تصاوير ديگر از کمپ کيسی را اينجا ببينيد
http://www.outofthearmy.com/recentactivities.htm
* منبع نامه
http://www.dailykos.com/storyonly/2007/5/28/12530/1525
